＜內容簡介＞

道教，和一般的人神關係不同
因此它是個特殊的宗教，亦可說是一種宗教革命

秦漢以後，雖然朝廷崇尚儒家思想，但有鬼之觀念顯然在朝野較為普遍，不但占卜祭獻之事不絕，而且盛行厚葬，希望鬼在獲得這麼豐厚的奉獻後，也能庇佑其子孫。
道教興起，主要就是反對這種世俗觀念，而呼應老子、孔子的講法。所謂「天道無親，常與善人」，人應瞭解這個天道的原理，努力學道行善。

太平道所說的道，就是指「天道」。謂上天有好善惡惡之心，人應善體天心、力學真道。至於行善的倫理內容，則大體採用儒家的觀點，例如孝悌忠信誠敬仁愛等等。人只有積極行善，才能獲得吉祥的符應。若不仁不善，鬼神是不會庇佑你的。

以此天道為教，故可稱為「道教」，其道亦為古儒家道家之說，而與民間通俗宗教拜祀鬼神以求福報者不同。因此，我說它是一種宗教革命。神不再是「神嗜飲食，使君壽考」的了。能不能壽考吉祥，全看個人的努力而定。

道教自其崛起時，即不斷強調它與一般教法不同。以東漢流傳最早的一部太平道經典《太平經》來說，它不認為人的命運是由鬼神等外在力量所決定的，不主張與鬼神溝通，更不想向鬼神禱祀以求福佑或解除，成為對一般世俗宗教觀的大革新。但歷史的發展，乃是詭譎的。反對各種民間巫俗方術、不拜鬼神、不殺牲祭祠、不處理喪葬事宜的道教道士，在發展中卻經常被它所反對的東西羼雜進來。本書將道教細說從頭，一次釐清道、道家、道教與道教史。

★本書特色：

當代大儒龔鵬程談道教
宇宙運行的原理，在於它的生生不息
宇宙若有其道，其道就是生
故人應當寶貴生命、尊重生命、熱愛生命
但人能否長生須憑自己的作為，不是靠著神祇庇佑

★目錄：

編序   人文的感應，友情的見證陳曉林
自序   定光古佛今又來          龔鵬程
弁言   三教論衡                龔鵬程

一　道教概說
（一）不信鬼神
（二）自求多福
（三）各道其道
（四）教中有教
（五）不主老莊
（六）以氣言道
（七）成就生命
（八）道術之分

二　道教的性質

三　道•道家道教道教史
（一）各道其道
（二）道與道家
（三）道術各異
（四）正道邪道
（五）淵源互殊
（六）教中有教
（七）道教新史

四　道門文字教
（一）自然創生的天書
（二）虛無氣化而成文
（三）文字為文明之本
（四）以文字掌握世界
（五）道教信仰的核心
（六）道門文字教

五　道教的身體觀
（一）心體與形體
（二）身體與天體
（三）男體與女體
（四）身體與國體

六　早期天師道
（一）道教研究的基本原則
（二）《老子道經想爾》殘卷
（三）天師道對道教的批判
（四）被扭曲的天師道面貌
（五）歷史的異化與還原

七　《黃庭經》論
（一）自力的宗教
（二）普傳的方法
（三）內外的區分
（四）內不可論外
（五）內多上清法
（六）各種黃庭學
（七）《黃庭》的理論
（八）理論的淵源
（九）醫道關係論

八　內丹學的興起
（一）服食與服氣：典範間的爭衡
（二）內氣與定觀：服氣論的轉向
（三）虛心與存神：心性論的發展
（四）胎息與內丹：內丹說的出現
（五）還丹與火候：《參同契》的運用
（六）交媾與結胎：內煉者的擬喻

九　《陰符經》敘論
（一）經係唐朝以前書考
（二）今本與《周書陰符》之關係
（三）論今傳《陰符經》作者不可考
（四）《陰符經》諸注本

十　淨明道的道法

十一　陳師道：陳侯學詩如學道
（一）學詩如學道
（二）學詩如學仙
（三）學詩如學佛
（四）詩禪不合一
（五）論者當知道
附論

十二　黃宗羲與道教
（一）博學多藝的黃梨洲
（二）梨洲與道教的關係
（三）梨洲辨儒佛之界限
（四）論晚明的博洽學風
（五）好奇者辨佛老宗旨

十三　道教影響下的儒家經學

十四　道醫論
（一）中醫傳統的變遷
（二）由巫醫到巫與醫
（三）經脈理論的形成
（四）道醫傳統的出現
（五）道醫流傳與發展
（六）道醫儒醫之糾葛
（七）道林養性與儒門事親

十五　以人為藥

十六　道教與書法
（一）缺乏研究的論域
（二）信仰文字的宗教
（三）對於書寫的講究
（四）關於書寫的觀念
（五）漸行漸疏的關係

十七　張三丰武學論考
（一）依託張三丰的內家拳
（二）依託張三丰的太極拳
（三）依託張三丰的道派
（四）納入道教體系中的太極拳
（五）拳道合一的張三丰武術

＜作者簡介＞

龔鵬程
1956年生於台北，為當代著名學者和思想家。
台灣師範大學國文研究所博士畢業，歷任淡江大學文學院院長，南華大學、佛光大學創校校長，美國歐亞大學校長等職。曾獲中山文藝獎、中興文藝獎、傑出研究獎等。2004年起，任北京師範大學、南京師範大學、清華大學、北京大學中文系教授等職，現為山東大學講席教授、美國龔鵬程基金會主席。曾任中華武俠文學學會理事長、中國古典文學研究會理事、中國歷史文學學會理事長等職。旅行講學兩岸三地，博涉九流，辦有大學、出版社、雜誌社、書院，並規劃城市建設、主題園區等。著有《文人階層史論》、《經典與生活》、《唐代思潮》、《龔鵬程四十自述》、《文學與美學》、《知識與愛情》、《中國文學批評史論》等百八十部作品。

★內文試閱：

‧自序

定光古佛今又來／龔鵬程

一、羊頭燉之已爛，挑燈說劍未央

晚清楊守敬以書名天下，友朋來往，筆札亦多妙趣。如梁鼎芬一短簡云：「燉羊頭已爛，不攜小真書手卷來，不得吃也。」詩人周棄子先生外祖母就是楊氏女兒，故後來看見此柬，不禁感歎「承平文宴，脯醊風流。神往前賢，心傷世變，不止妙墨劫灰之可為太息也！」
周棄公之嘆，當然與他們那一輩師友棄其鄉里、流散入台有關。但當年楊守敬、梁鼎芬等人的詩酒文墨之樂，台灣未必不能繼承。棄公自己在東坡生日時與友人劇談，便曾說：「清班台省夙迴翔，載酒江湖亦敢狂。直以友朋為性命，豈因才略掩文章……」。
當時他們一批輾轉入台的學仕文人，迴翔於故土和島嶼，歌哭於清班和江湖，正如此詩所云。大難之後，友朋尤親。我和陳曉林兄即在此時，因緣際會，輒與作歡，羊頭燉之已爛，挑燈說劍未央。
後來少年子弟江湖老，前輩師友漸漸消散，幸而陪著我們的共樂同袍卻始終不曾離去。
從前孫悟空怕闖禍，連累了師父，所以起誓說「絕不敢提起師父，只說是我自家會的便罷！」希臘赫拉克利特（Heraclitus）也說自己不是誰的學生，辯證法皆出於自己的探討。
我非老孫，豈敢說此違心之語？我的本領，都憑師友。早期的，是前文所述周棄公一類人，後來仰賴同行同業則愈來愈多。相信許多人也是如此。
但道遠而歧、術用而紛，靠知識專業或職業維繫下來的友誼，往往經不起消磨，因為人事變遷，知識專業和職業也隨之屢變。所以我還需要另一群非親、非故、非同鄉、非同行、非同業、也無任何利益交換的朋友。
不必噓寒問暖，不必引經據典，也不用家長里短，更不須以國破家亡、新愁舊怨來藉口。我鴻飛冥冥，他們也天南地北，擔簦異路，事業各別，彼此不能長聚。但想到王維形容古遊俠：「新豐美酒斗十千，咸陽遊俠多少年。相逢意氣為君飲，繫馬高樓垂柳邊」，或李白高歌「天生我材必有用，千金散盡還復來。烹羊宰牛且為樂，會須一飲三百杯」時，我馬上就會遇到他們了。
我是靠曉林兄跟他們聚起來的，非儒非墨，蓋近於俠乎？飲於山巔水涯，必以缺一人為憾。
今年我將返台，曉林說疫後久不見矣，應大集慶祝以補憾。乃輯編了我論儒道佛三教、論遊、論俠、論武、論飲食，以及在大陸十年間的遊記，合為十本，諸友贊助，共為紀念。

二、定光古佛今又來

我的感動是不消說的。但在此刻，正猶豫著，欲說感謝之辭還是休說為好呢，忽然想起從前恰好日本有位和尚就叫一休。
一休出身本也高貴，父親是後小松天皇，母親是藤原照子。可惜父母不合，照子逃出宮廷，生下了他。所以一休之名，意思大約同於「也罷」。
也罷之人，行止不免狂亂，狎妓縱酒，無所不為。「夜夜鴛鴦禪榻被，風流私語一身閑」「美人雲雨愛河深，樓子老禪樓上吟」。本應為名教所訶，不料竟暴得大名。晚年自稱「忍辱仙人常不經，菩提果滿已圓成。拔無因果任孤陋，一個盲人引眾盲」，也不知是自詡還是自傷。
我曾看過一休自己寫的「一個盲人引眾盲」書法條幅，拍賣價格三十八萬八。
其實此語是用典，早期丹霞天然、大慧宗杲等禪師都說過這等話。
大慧宗杲尤其是臨濟宗楊岐派高僧，與富季申，張九成等友善，積極參政。秦檜恐其議己，竟褫奪他僧籍，刺配衡陽。不料入城前夕「太守及市民皆夢定光佛入城，明日杲至」。所以百姓赴從者萬餘人，都說是定光佛降世。
一休寫這句詩，雖謙稱自己只是一盲導引眾盲，但心中不會沒有大慧宗杲這段故事，也不會不知道佛教自家的忍辱仙人故事。
我們學者文人，大抵皆如一休，乃時代之棄嬰。或苟全性命於亂世、或詩酒婦人以自晦、或議政干時以賈禍、或膺淡泊寧靜之空名、或蒙盲以導盲之譏誚，誰能僥倖有定光古佛之譽望哉？
詩曰：我亦定光佛，曾燃七寶燈，煮字三千萬，塊然土木僧。感激唯舊友，冰塍曾偕登，又觀雲中道，稽首謝鯤鵬。

三、莽蒼歲月，大海洄瀾

回首當年，我還年輕時，時代倒真是站在我們這邊的。梁啟超《少年中國說》曾經講得豪氣干雲：「今日之責任，不在他人，而全在我少年。少年智則國智，少年富則國富；少年強則國強，少年獨立則國獨立……」。
大概那時民國肇建，少年中國遂給了少年無窮底氣，故歌聲嘹亮若此。隨後毛澤東、方東美、王光祈都參加了的「少年中國學會」顯然即繼其風而起者，五四運動期間的北大「新青年」也是，但少年很快就成青年了。
青年都做了些什麼？壯烈者，如十萬青年十萬軍；陷於盲動者，如學潮不斷，趕老師、趕校長；到台灣以後，馮滬祥雖然還在寫著《青年與國運》，青年其實已對國運無從措手。
不只台灣如此。年輕的美國，才剛剛以年輕氣盛自誇，看不起老大腐朽的中國和英國；卻很快，二十世紀五十年代，青年就成了垮掉的一代（或稱疲憊的一代，Beat Generation）；然後是性解放、搖滾樂、衣衫襤褸、反戰和躺平。青年成了國家的對立面。
台灣不是美國，青年的氣焰張揚不起來，學潮都壓住了，時代也不一樣。一九四九年大批中壯老年學者來台，「新青年」只成為期待，老專家和中壯學者文化人才是主力。
張其昀、錢穆、唐君毅、牟宗三等在辦學；臺靜農、魏建功、洪炎秋、何欣等在台大、國語日報社；林尹、魯實先在師大；故宮、中研院、中央圖書館也是大老雲集。出版界，如王雲五的商務、劉國瑞的學生書局、劉紹唐的《傳記文學》等等更是。台灣及港澳新馬緬越各地不願附從紅旗之青年，乃亦因緣際會，群聚於此。
青年得前輩調護引導，甚或可以詩酒相從，無疑是幸運的。那些年，雖然李敖一直悻悻然喊著老人應該交棒，可實際上老輩愛才、獎掖青年，佳話頗多。
那時，美國流行大師為青年開設大一通識課程，台灣也頗從風。像我大一參加國學營，方東美先生居然親臨授課，大氣磅礡、渾淪浩瀚，令人難忘。
台北以外地區，隱士素儒，教化一方者也不罕見。友人王財貴，於師專畢業後去鄉間實習，聽聞當地有掌牧民先生，常指導鄉人讀書。財貴好奇，也跟著去看看。掌先生一問才知，除教科書外他並沒讀過任何古籍，於是才教他讀經之法。如今財貴在大陸推動兒童讀經，成果斐然，皆掌先生之賜也。
我最近在花蓮，地方人士也常與我談到當年老儒駱香林成立說頑精舍、奇萊吟社，編《洄瀾同人集》的事。花蓮青年受其裁成鼓舞者甚多。近年風氣澆薄，一說起五六十年代，好似白色恐怖之外，這些激揚文運、少長咸集的事都不值一提了。我對此，是深不以為然的。

四、出入三教，以實濟虛

當然，論斷老蔣在台功過，非我小文所能為。但相對於大陸之文化大革命、破四舊，老蔣主推的中華文化復興運動，無論如何，都是裨益千秋的大事，我自己亦深獲其益。
首先是潘重規、周何先生等所編語文課本，加上以四書為主的「中國文化基本教材」，對於國人之文化教養，植基甚厚。大陸至今引進、仿擬不斷，便足以見其價值。
我父立逑公，江西吉安（古名廬陵）人。鄉邦素以「文章節義」自許，崇拜歐陽修、文天祥。明正德年間，廬陵知縣王陽明又在當地青原山講學，嘉靖年間且在六祖惠能弟子行思的道場（淨居寺）旁創青原會館，並於附近安福、泰和、永豐、吉水、新建、南城等地廣設書院。一時人才稱勝，故黃宗羲說：「姚江之學，惟江右為得其傳。」
我生長雖在台灣，但廬陵父老很早就教會我歐陽文章、文山節義、陽明心學了。入學後，對於國語文課程植本立基之教自然也就少習若天成。
學校對我很滿意，要不就勸我跳級，不必浪費時間；要不就鼓勵我自學，免得在校淘氣；要不則留著我，派去各種國語文競賽（作文、閱讀、朗誦、演講、書法）得獎。我則樂於以此為保護傘，可以雖在校而嬉遊浪蕩為俠客行。老師輩憫其憨直，看了也只是笑笑。
其實那時已漸入魔道，不只是行為上練武、鬥狠、打架、爭地盤，更是從台灣武術秘笈漸漸搜羅到了香港《當代武壇》之類；從神打，進而講求神術神方如《秘術一千種》《萬法歸宗》之類江湖術士的奇門道法，續命、起魂、入陰、養鬼、圓光、降神、修禪等等，差點還要去台北南懷瑾的十方叢林。
我家世傳之學，本來瞧不起這類江湖道術。伯父乾升公出身國立中正大學，可算新派知識份子。離開大陸時，與六十三代天師張恩溥大真人在韶關相遇，一時莫逆，竟爾結拜入台。天師後來主持政府冊封之嗣漢天師府，伯父翊贊甚力，而道法本諸易學易圖，從不講怪力亂神。即使後來以風水揚名，所用亦不過江西楊救貧、賴布衣之法。堂兄龔群後來輔佐天師多年，以符法精湛見稱，但大抵也是如此。
所以這時隱然覺得不妙，武人李小龍又猝死了，我則考上了大學，改弦更張，正當其時。乃下定決心由正道上去探微掘隱，闡發儒、道、佛的奧秘。
除了努力聽講，還要氾濫群書，充分利用淡江大學舊藏。其次是擔心遊騎散漫無歸，每年都要自訂功課，寫成稿本。大一是註解《莊子》，大二寫《謝宣城詩研究》，大三是《古學微論》，總說儒、道、名、法、墨、與陰陽，大四又寫了《近代詩家與詩派》。一年義理考據、一年詞章，交替而行。
五十年來，總是如此，縱橫求索，文學史、思想史、文化史、藝術史、社會史，什麼論題都要研究。每年不少於七十萬字，不徐不急，盈科而後進。
思想當然逐年遞有進境，範圍也愈來愈為廣袤，精勤博大，學界少有其比。古人常惋惜才子多半沒學問，因為揮灑其才即足以驚世了。享此才名，就懶得在書卷裡打熬氣力。這是才子的虛名和危險，所以我要下滿堅實工夫，不敢懈怠。

五、遊者不拘墟、百家不通竅

「我用我自己的流浪，換一個在你心裡放馬的地方，像那遊牧的人們一樣，把寂寞憂傷都奔到天上。」
讀書人何嘗不如此？他們雖只在書齋裡坐破蒲團，四體不勤、五穀不分；可總是自以為在書中流浪，尋找適合墾牧的地方。而學者思想流浪之處，也希望能成讀者心裡放馬馳騁的草原。
可是，流浪的歌者並不曉得學者所謂浪跡、放馬只是飾詞。守著地盤的專家哪需博學？田連阡陌，就耕不過來了，更何須草原連天？糊口學林，亦不能如孔子「博學而無所成名」，或如老子之為博大真人，只須簡單扼要、旗幟鮮明，便於品牌行銷即可。
此等專家，莊子就不滿了：「天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。」
我當年既註莊子，自然就不肯再做一曲之士，想要博通載籍，「判天地之美，析萬物之理，察古人之全」。內聖外王，能到不能到，不曉得，但立志當然如此。
我如此博、大、高、遠，迥異於一般學人，源頭雖皆本於孔子；入機，也就是方法和方法論卻無疑來自莊子。我自稱能「以逍遙遊為養生主」，當然也是從莊子那兒學來。
無論莊子孔子，所說道術當然沒能包括後世佛教道教，但論析判查他們的方法，我覺得可與研究古代道術一以貫之，也要通、博、美、備，不受某宗某派某時代之限。像道教，我傳承的是正一，但全真、金丹南北東西中也都講，辦「中華道教學院」時，於符籙、練養、文獻、科儀等更沒少傳授。佛教，我生長台中市，最盛的是李炳南居士的蓮社，但我沒參加，研究佛教仍從般若學六家七宗開始，空有雙輪，加上唯識和禪宗，原原本本。
後來我把這些三教論衡的文章稱為新論、新思、新解。是因為「三教講論」形成制度，是在唐高祖時期。每年祭孔後，邀請儒學祭酒、道教大法師、佛教大和尚一齊商兌義理。可是此等論辯，成果有限，甚至增添了誤解和火氣，原因在於沒一個人真能同時懂三教，所以爭來辯去，不免出主入奴、雞同鴨講，唯我乃期一洗舊觀，再開新局。
換言之，傳統整齊貫通了，自然就能脈絡井井，洞明諸家聚訟之癥結，並打開新思想的空間。

六、遊居四野，以義合天

想這樣，不只須要搏極群書，也得遊半天下（這次特輯中《時光倒影》、《龍行於野》、《遊必有方》即是我一部分遊記）。
因爲學與遊不是一般人說「讀萬卷書，行萬里路」的分列關係。《論語》第一句話「學而時習之」就強調學本身就該時時練習熟習。朱子解習字為「鳥數飛也」。可見學本來就有實踐性，人不斷學，猶如鳥不斷飛。《莊子．逍遙遊》開頭大鵬小鳥那一大段，即是從《論語》這兒化出。
遊即是學，學在遊中，故孔子「從心所欲，不踰矩」，就是消遙遊，學與遊是二而一的。學，依文獻、耳目見聞和思慮省查；遊就加上了貼地的人類學、鄉土志工夫，以及遊屐中偶得的機緣。
機緣屬於天，不可能以計劃、調查得之，而要靠我的性氣、人緣，「以人合天」庶幾得之。
所謂性氣、人緣等說不清楚的條件，古人常統稱為俠氣。俠，很難從階級屬性、行為類型或是非善惡去辨認，但其共同點是「挾」，其人皆有俠氣，能聚眾。聚眾當然也可憑權、錢、勢，但涉及俠和遊，卻還有個「義」的性質需要考量。
義是什麼？我有次說自己寫書，有點俠義心腸。古詩《獨漉篇》云：「雄劍掛壁，時時龍鳴。不斷犀象，繡澀苔生。」在我看，中國文化現今就彷彿這柄原是神兵利器，可以斬犀斷象的寶劍，無端遭了冷落，瑟縮在牆角裡生苔長蘚。美人落難、明珠蒙塵，皆是世上大不堪之事，我遂深懷出而搭救之心。
這不就是義嗎？見義勇為；義不帝秦；義憤填膺；路見不平、拔刀相助……說的都是這個。
而這種義，有美國羅爾斯《正義論》或我國一般政治社會學者如陳喬見《義的譜系：中國古代的正義與公共傳統》之類所不能含括者，即是俠的精神。
俠有不軌於正義者，但正義不彰，俠者恥之，俠又是人間正義的持守者。凡事有可為、當為、不能不為，則俠客出焉，不出不足以為俠。學者的毛病，是書卷氣太重而人氣多半不足，所以要張天義、行俠道以振作之。這次特輯中《吟遊：遊的精神文化史論》、《大俠：俠的精神文化史論》、《武藝：俠的武術功法叢談》，即是例證。

七、集思，也集喜怒哀樂

我如此學、如此思、如此俠遊不已，當然成書數百種、交友無量數。此中是要有真正實踐工夫的，如人飲水。書要寫、酒要喝，一字一思，千折百轉，不是昏沉懵懂即可花開見佛。一人一緣，覯面相親，不是僅有「人類」、「人民」、「同胞」、「民主」等大詞就能歃血心傾。
歷年同學、同事，與我一同闖蕩社會，辦報、辦學、辦雜誌、辦活動之同懷友生，乃因此幾乎人人皆有可憶之處。
其中最特別的，當然是與這套書直接相關的陳曉林、吳安安、黃滈權、龔明湘、古凌、林鍾朝權、張正諸位。曉林與我，文字骨肉，俠情尤為我所敬重。擅張鐵網之珊瑚，收輯神州欲散之文心；心光無量，又能傳將盡未盡之燈。黑白有集，宗風不替。他和安安、滈權等時日相聚，輒常邀我，或竟與我同其沆瀣。如我遠去新疆特克斯辦周易大會武林大會，他們也鷹揚草原，隨至雪山；明湘號召於台灣東北角觀海嘗鮮，我等亦簇湧而聚……，實踐並體驗著我這特輯中《食趣：飲饌叢談》的趣味。此時，定光佛亦跳牆過來矣！
孔子說詩可以興、可以觀、可以群，可以怨。友道裹人，未嘗不能如詩。故我的學、思、俠、遊，朋友們也最能欣賞。現在大家一起玩玩，把它印出來，也為時代添些光彩罷！
   壬寅虎兒年，龔鵬程寫於泰山、倫敦、花蓮旅次

‧編序

人文的感應，友情的見證／陳曉林
編印這套「龔鵬程學、思、俠、遊特輯」，是由我向一些友人倡議，獲得熱烈回應而成事的。故而這一特輯問世之際，鵬程兄要我略綴數語以誌始末，我當然義不容辭。
鵬程兄是我深為敬重的朋友，就年齒言，尚小我數載，但他在人文學術上之造詣與著述，頗有非我所能企及的境域。更遑論他曾是佛光大學、南華大學的創校校長，及諸多民間著名學院、學會、學刊的創始人或主持者。我對鵬程這些與學術領域相關的煌煌履歷倒沒有什麼高山仰止的感覺，但對他於費心辦學與用世的同時，猶能寫出數量如此龐大、內容如此精湛的著作與論述，委實感佩無已。
在人文學術方面，我與鵬程論學脈則各有師承，論哲思亦各有宗主；但他對儒、釋、道三大主流的疏釋，及融貫三教而扼要詮述的創見，在大關大節處之把握，我率多能欣然認同，甚且歡喜讚嘆，至於若干考證或比勘上的細節，看法或有異同，則無關宏旨。總之，我認為鵬程在人文學術上的論述，其價值自有可大可久者在焉。
而我與鵬程能成為莫逆之交，亦非偶然，實因在一特定的時空情境下，他與我皆面對不測的凶險，卻不約而同表現了「臨大節而不可奪也」的氣概。後來發現，我與他皆從小認同俠義精神，並喜愛俠義傳奇，所以事到臨頭，能夠不畏強權、冷對橫逆，實也不足為奇。嗣後，鵬程和我及兩岸某些喜好俠義理念及武俠文學的朋友創辦中華武俠文學學會，推鵬程為會長，我則在主辦的出版社規畫出版古龍、梁羽生、倪匡、溫瑞安等的武俠經典，以迄於今，自也殊非偶然。
這套特輯的編選出自我的心裁，三教新論，是鵬程多年來對儒釋道三脈經典及相關理念的學術論述，海涵地負，自成一家。吟遊、大俠、武藝、食趣，是鵬程從文化與精神層面呈現古今詩人、文士、俠客的特殊風貌。九州心影，則是他遊歷神州大地的人文記錄，其間涵括論學的篇章、文化的光影，固不待言。
事實上，迄耳順之年，鵬程成稿的書籍早已遠逾百冊，由這十書編成的「學、思、俠、遊」特輯，不過只占其十分之一。但於我而言，這些是我在鵬程著作中特別珍視的篇章，充分凸顯了鵬程的深廣學思、俠義心性和淑世情懷；而這些，正是包括我及一些朋友和鵬程最能深心契合的交集所在。
常有關心的友人問我：你曾以文章述學抒懷，給人留下印象，何以多年未見大論述？我輒答以：在文化思想的大關節、大方向上與龔鵬程相近，他既寫下偌多著作，我便偷懶了。這雖或是戲言，卻真切反映了我對鵬程著作的契合和肯定。
此次和我一起出資集印這套特輯的友人，包括張正、黃滈權、吳安安、林鍾朝銓、龔明湘、古凌等位，皆是我引介給鵬程認識的朋友，且皆非人文學界中人（張正為陽明交大生技學院前院長，亦非人文學界）；他們與鵬程一見如故，多年來有機會便相聚暢敘，如平生歡。鵬程雖學養深厚，然為性情中人，與我們這些朋友尤其意氣相投，每聚皆開懷忘憂。他們一聽我有此倡議，皆熱烈回應，認為這套書可作為一個紀念，見證彼此友誼長在，文化價值長存。
自大陸經濟起飛後，常見內地一些具人文情懷的企業家基於對中華文化的認同，熱心拾穗蒐珍，捐資為在台灣漸被遺忘的文史大師們印行全集；而我確信，未來必有識貨之人會隆重編印鵬程的上百冊全集，當成重要文化典籍，垂諸久遠。然而鵬程畢竟是出身台灣的學者，是我們的好友，故此時推出這套特輯，誠然也不無微衷，意在彰示於所謂去中國化的狂潮下，台灣仍有對人文理念和實踐念茲在茲的明眼人也。
寫至此，忽憶起唐朝詩人韋應物的「喜會故人」五律，遂略易數字，藉以表達身邊這些俠氣朋友的情誼：「兩岸曾為客，相逢每醉還。浮雲一別後，流水數年間。歡笑情如舊，蕭疏鬢已斑。何因不歸去？海上望空山。」

‧弁言

三教論衡／龔鵬程
儒、道、釋，在中國社會裡被並稱為三教，亦為中國社會與文化之骨幹，這是大家都曉得的事，但很少人能真正深入理解之。三教經傳浩如煙海，歷史又極複雜，理解起來也確乎不易。我因特勝因緣，得以略窺堂奧，漸乃兼通三教，而皆能得益。劉夢溪先生曾說我做學問：「於儒學能得其正，於道家能得其逸，於釋氏能得其無相無住。」這種境界當然是我所嚮往的，能否臻及，卻不敢說。但儒道釋三教既是中國社會與文化之骨幹，不知此或不汲潤於此，焉能得中國文化之精髓？因此鑽研含咀，不敢不勉。頻年積漸，成稿甚多。今承出版社朋友的好意，略輯一些，凡分說儒、論道、解釋三部。
儒家之學，我童而習之，對它感到熟悉、親切，自然不在話下。而與一般人不同的，是我還相信孔子、喜歡孔子。
相信，不是宗教式的感情或信仰；喜歡，不是道德文化使命式的敬愛。同樣地，我對孔子和儒學的理解，也不僅是客觀知識的掌握、考古材料的梳理或理論認知的拼圖。我能知孔子，殆如莊周之知魚於濠上，千古遙契，莫逆於心。我的性氣與處事方式，多幻設、喜遊戲、矜才情；我的學問，雜於道、釋、文、俠之間，皆與孔子貌不相似。然而，正因不求貌襲，所以神似，此則非他人所能知也。
孔子並不容易學，也不容易像。正如儒家之不易知。我自少年時期起，借徑於康有為、章太炎、劉師培、熊十力、馬一浮以及清代諸儒，以上窺周秦學術之大凡，著《古學微論》數十萬言，略申儒道會通之義。後治漢唐經學，撰《孔穎達周易正義研究》等，又數百萬言。更與當代新儒家諸師友摩習切磋數十載，上下其議論。積聞漸博，研練漸精，反覆思維而後知之，足證其難。
但孔子與儒學其實也是不難懂的。童年一晤，握手成歡，那時我事實上就已經懂了。後來的積聞研練，只不過是與那些把孔子和儒學解釋得歪七扭八的各種說法、把孔子和儒學亂批一通的各類反儒言論相糾纏罷了。為了證其誤、訂其譑、明其踳駁糾繚，而費了許多年許多工夫，回想起來，實在頗覺不值。學非所以見道，徒疲精神於辨訛，哀哉！
而這也就是吾人生於這個時代的無奈。在這個時代中，反思儒學之境況、擬測其發展，寫點東西，說明往哲時賢在儒學研究上的毛病，乃是不得已的。倘以儒家成己之學的標準來說，學貴自得，誰耐煩做這些捨己徇人的工作？而從現實上說，做這些事，那些被我指稱為走錯了路、少讀了書的人，當然也不會領情。吾人破費工夫為此吃力不討好之務，能說不無奈嗎？
《儒學新思》所輯，即為此類無奈之篇什。內容大體可分兩部分，一說明歷來儒者如何走錯了路；一為研究儒學的人補習補習，告訴大家儒學還有許多豐富的內涵有待抉發、還有許多面向可供開展。
談儒家的飲饌政治學、星象政治學、曆數政治學、聖典詮釋學、性學，以及儒家與道教之關係，都屬於替大家補習的性質。民國以來，對於這些課題，學界大抵不知道、沒想過，或是在視域中遮蔽、漠視之。開發這些課題出來，才有助於推展儒學之研究。否則學界講來講去，大家都以為已經很懂儒學，儒學也講得爛熟、聽得煩膩了，可是實際上還早著呢！許多材料，研究儒學的人根本沒看過；許多論域，大家根本沒想到。故現有的一些研究成果，也是淺陋不足以語儒學之深美閎約的。
正因儒學內涵豐富，所以過去談儒學或以儒者自居的人不僅所見不廣，瞎子摸象，還有不少人誤入了歧途。本書論以儒學經世的問題、宋明儒學喪失歷史性的危機等，就是要破邪顯正，以定真詮。
除了批評古今研究儒學者的錯誤，開發一些新的論域外，居今之世而論儒學，我當然還希望指出向上一路，提出一個值得努力的方向。
這個方向，乃是企圖順著當代新儒家所說的「生命的學問」，進一步發展，將儒學建立成一種「生活的學問」。我在一九九八年出版的《生活美學》一書中，即曾揭櫫此義，本書賡續發揮，來說明生活的儒學才是這個時代的儒學實踐之路。吾人可以此經世，亦可以此避免儒家喪失歷史性的危機。這個路向，過去幾年，除了理論上的闡明，我也與一些朋友做了不少實踐的嘗試，希望將來可以繼續做下去。
儒家以外，我又喜歡佛道，對各種宗教事務也都感興趣。蓋性喜幽奇，博涉多方，輒於此寄寓遐思也。但並不只是單純的宗教感情導引著我去接近宗教、試圖理解宗教，而是基於對中國文化的總體關懷，使得我必然注意到儒家及儒家以外的宗教狀況。
一九七八年左右，友人林明峪作《禪機》、《媽祖傳說》、《台灣民間禁忌》等書，我曾參與其研究過程，對佛教和民間信仰做了些初步的探討，零零碎碎寫了點文章。其後我又花了一些氣力研究我國的宗廟制度、祖先崇拜、宗族會社等，並試圖通過天命思想去鉤勒中國小說史的嬗變、利用佛家三性說去處理宋代詩學理論及「學詩如參禪」的問題、由儒佛對抗關係上去理解唐代孔穎達所編修的《五經正義》……這些研究，在發表時多少均引起過一些爭議，因為取徑略異於時賢，亦非純宗教之研究，乃是依我對文化史之研究方法和分期的整體看法來的。我的文化史研究，主要是想觀察一個文化體在時間和空間的延展中，如何與自覺的價值意識互相感應，而帶出意義的追求及處理事務時的不同取向。宗教所涉及的，正是一群人的終極信念與存在安頓之問題，由這個地方來審察其意義取向及性質，當然最為真確。因此我較喜歡由此切入，撥開表像，直探意義之核。
一九八九年，我在台灣淡江大學中文研究所籌辦了第一屆中華民族宗教國際學術研討會，其後並襄助道教協會成立中華道教學院。這個學院，在道教界是個創舉，我即擔任其教務長、副院長，並講授「道教文獻選讀」等課。一九九○年，我又與靈鷲山般若文教基金會合作，創辦國際佛學研究中心。這些事務，使我與宗教界有更廣泛的接觸，也更直接地進行了宗教研究。
我家世原本即與道教有些淵源。家伯父龔乾升先生，在《歷代張天師傳•序》中提到「余與六十三代天師張恩溥真人，自韶關遇合，至浮海入台，時聆妙緒，既上書內政部以維道統，復翊創道教會以振玄風。交契苔芩，誼聯蘭譜」云云，即指其事。我幼年體弱，民間俗習，例須奉繼予僧道，因此我也就拜張真人為義父。義父與伯父、父親交好，常來往燕談。家堂兄龔群先生，則長期在嗣漢天師府任秘書長，且辦有《道教文化》雜誌，弘傳正一法脈。道教之科儀掌故，我因熏習日久，故亦漸有所知。借著辦道教學院的機緣，乃通讀《道藏》，並因往遊大陸之機會，參訪宮觀、檢輯資料，以與昔日所曾思慮者相印發。
我跟佛教的淵源，不如道教這般直接，但人生機緣倒也難說得很。我本來便兼做一點佛學研究，因為研究中國文化，豈能不懂佛學，故於此亦熏習久之。文士說禪，漸且氾濫於筆端。辦了國際佛學研究中心以後，在闡述義理、整齊文獻，積極與世界佛學哲界對話方面，自然又越來越熟稔。一九九三年起，籌辦佛光大學，先設了南華管理學院，嗣後改制為大學，乃又續辦佛光人文社會學院。替佛教奔走了十幾年，凡所倡議或創立之典章制度、觀念構想，不可勝數。對教界和佛學研究界，當然也有入乎其內的理解。
道教學院或佛光大學，均是佛道教數千年來之新猷，我因歷史之機遇，得以出入其間，自來儒者之福報，豈有過於我者？故我之深知佛道，恐怕也勝於古今諸儒。
但正因入乎其內出乎其外，我之理解和體會，便與教內教外都不相同。或以我為同盟之友，或視我為異端之邪，而我實有取於兩端而不為其所攝也。論佛論道的文章，取名《道教新論》、《佛學新解》，就表明了這種不與人同的意味。此等新論新解是否即為正論正解，唯通人知之耳。

戊子歲暮，風聲淒緊，序於燕京小西天如來藏

‧摘文

宗教，在許多時候是指「對於人以外的力量之信仰」，相信這種力量能對人或社會產生影響，改變其命運。
所謂「人以外的力量」，主要是指精魅或鬼神的作用。因為相信鬼神精魅能影響我們的生活，所以發展出了占卜等與鬼神溝通之術，希望能知其意向，並跟它打些商量，商量看看能不能改變它的意向，或改變我們的命運。
當然，要鬼神精魅答應我們的請求，必須付出一些代價，例如需要祭祀它奉獻它，之後鬼神精魅才有可能不害我們且保佑我們。從一般民間的求神拜拜，到基督教天主教，都是如此。
這種情形所顯示的人神關係，乃是報酬式的：神福佑人、人報謝神。彼此「相互給予」（do ut des, I give so that you give），形成交換關係。《左傳》成公五年記載趙嬰夢天使告訴他：「祭余，余福汝！」把這樣的關係講得再明白不過了。
僖公二十八年，另有一個例子說，楚子玉有個瓊弁玉纓，還沒戴哩，就夢到河神來說「畀余，余賜汝孟諸之麋」，意思是許諾他打勝仗，可獲得孟諸的土地。像這樣，公然來要東西吃或要東西戴的神，其實還真不少。後世小說戲曲中不都記載了一些神祇許諾人達成什麼願望，但要求人在如願以償之後，必須來神前「還願」的例子嗎？怎麼還願呢？不外乎殺豬宰羊、奉酒獻果、演戲酬神之類。如果不完成這種報酬交換關係，神就會生氣，會降災給這個健忘或者過河拆橋的傢伙。
鬼神「靈驗」、「不靈驗」，通常就是由這種關係中來觀察。神確實能保佑人升官發財、所求皆遂，則神廟必定香火鼎盛，靈驗事蹟騰播人口。反之，如果神祇享用了人們的祭祀奉獻，卻不能保佑人，不能讓人的願望得以實現，那麼它就是「不靈驗」的。當然人們也就懶得去祀奉它了。氣憤神只會吃飯而不曉得做事的人，甚至還會把神像砸毀，或將它斷頭截肢，扔進臭水溝裡去洩憤。台灣盛行「六合彩」時，到處看得到缺手斷頭的神像，就是這個原因。
此即所謂「福——報」之邏輯。我們燒紙錢給鬼、奉犧牲給神，都是在求這種福報，希望鬼神庇佑，不為咎戾，並能幫助我們財祿福壽俱全。
與福報相對的，稱為「解除」。福報求保佑、解除消災厄，故《論衡‧解除篇》說：「世信祭祀，謂祭祀必有福。又然解除，謂解除必去凶。解除初體，先設祭祀。」解除災禍，同樣要祭祀謝神，所謂「鬼神解謝，殃禍去除」，其邏輯與福報乃是一樣的。
相信每個曾參加過祭祀活動的人均能理解這種宗教性質和經驗。台灣社會上普遍存在的殺豬公、迎神賽會、歌舞酹神、神明出巡、護境安民法會等等，也都提醒每一個人去參與這個人神「相互給予」的結構。
道教，卻剛好跟這樣的人神關係不同。因此它是個特殊的宗教，也是個難以理解的宗教。
以東漢時期流傳最早的一部太平道經典《太平經》來說，第一它不認為人的命運是由鬼神等外在力量所決定的，第二不主張與鬼神溝通，以瞭解其意向，第三則更不想向鬼神禱祀以求福佑或解除。所以，它的神人關係根本脫離了「福——報」的架構，成為對一般世俗宗教觀的大革新。
要瞭解這樣的宗教，實在很不容易，讓我花點氣力略加說明。
依《太平經》的想法，宇宙運行的原理，在於它的生生不息，所謂天地之大德曰生。宇宙若有其道，其道就是生，故人也當「貴生」，寶貴生命、尊重生命、熱愛生命、喜歡長生延壽，而不喜歡死亡。但人能不能長生，須憑自己的作為，不是靠著神祇的庇佑。所謂「法由聖顯，道寄人弘」（卷八五），強調一切均須自治自養。
因此它是一種「自力宗教」，主張禍福無門，唯人自召，人種善因即得善果，種惡因便得惡果，跟鬼神毫無關係：「有身不自清，當清誰乎？有身不自愛，當愛誰乎？有身不自成，當成誰乎？有身不自念，當念誰乎？有身不自責，當責誰乎？復思此言，無怨鬼神。」（卷一一○），「比若人種善得善，種惡得惡。」（卷四八）
若只如此說，它便與儒家思想無異。但它並不只是一套哲學，它是宗教思想，故接著它就主張積善以長生成仙：「古始學道之時，神遊守柔以自全，積德不止道致仙，乘雲駕龍行天門。」（卷九四）後世道教成仙理論中有「積善」一派，即由此導源。
其次，作為一個宗教思想，它也肯定有鬼神的存在。但神人關係卻與一般認為鬼神能主宰或影響人之命運者不同，而是以人為主、以神為輔的。所以說天道一陰一陽，陽德而陰刑、陽善而陰惡，人若為善，陽神助之，若為惡，陰神（鬼）助之。它說：

故人乃道之根柄，神之長也。當知其意，善自持養之，可得壽老。
不善養神，為諸神所咎，神叛人去，身安得善乎？為善不敢失繩墨，不敢自欺。為善亦神自知之，惡亦神自知之，非為他神，乃身中神也。……故端身靖神，乃治之本也、壽之徵也。（《錄身正神法》）

這段話有幾個重點：
（1）人為神之長。經文中常把人神關係比喻為官長和吏使，又說神能助人，都是用以強調人應自己負責，自己去積善積德。
（2）人為善，陽神來助；為惡，則陰神來配合。這種關係，又稱為「應」，即感應之應。卷五十「相應者，乃當內究於心，外應於神祇，遠近相動」，遂有吉凶。故吉凶非神祇使其然，而是自己行為的結果。神只是與人的行為相呼應相感應罷了。
（3）一切吉凶都由自己造成，那麼這所謂鬼神，說穿了，其實僅是自己精神狀態的一種投射而已。這是最具關鍵性的觀念。鬼神非人以外的力量（extra-human power），甚至也不是人以外的存在物，它根本就在自己身上，即所謂身中神。《太平經》中並把「身中神」分隸五臟，用以具體指人的精神。影響到後來《黃庭經》、《上清大洞真經》等一系列存思身中神的養生修煉法。
（4）因為神祇其實只是指自己的精神，因此人必須養神還精，不能讓「神叛人去」。一旦人喪失了精神，人就要死了。此還精養神或端身靖神之道，便形成了道教的工夫論。其修道場所稱為「靖」，也就是這個緣故。
（5）陰神，有時又稱為鬼。人若積惡而不積善，鬼物即來相感應，故云「神道興，與君子同行。鬼物道者，與小人同行。故君子理以公正，神亦理公正。小人理邪偽，鬼物亦理邪偽，明於同氣類也」，「善事有善精神，惡事有惡精神，夫蓄積邪之家，後必有邪害也」（卷百二十），「神者致真神為治，鬼者致鬼為治。……鬼者，動作逃避人所，鬼倚陰中，竊隱語似鬼，故致鬼」（卷九二）。
（6）由於鬼只是人行為的配合者與呼應者，因此若想「解除」，就不應向鬼去謝解，而是要自己懺悔改過：「不敢小解，過輒有罰首，以是自省自愛，敬重禁忌，不敢有違失意。」（卷百十）
（7）因為人是道的根柄、神的官長，一切長壽之要訣，又只在於自己的精神持養以及道德作為，所以人根本不需要去祭祀鬼神。在《事死不得過生法》中，它說陽君陰臣，侍奉臣子的禮數超過了對君王的態度是逆政、事陰過陽則是逆氣，而鬼神都屬陰，所以應重視生人，不必侍奉鬼神。態度是非常明確的。
它也批評一般祭祀鬼神或號稱能夠降神的方術是邪道。例如它說：
「為社謀者，天地四時、社稷山川祭祀，神下人也，使人恍惚，欲妄言其神，暴仇狂邪，不可妄為也」，「為洋神者，言其神洋洋，其道無可繫屬，天下精氣下人也，使人妄言。半類真，半類邪」，「家先者，純見鬼，無有真道也。其有召呼者，純死人之鬼來也，此最道之下極也」（卷七一），又說：「勿信神象卜工之言，是卜不能有所增減」（卷百十四），更指責：「醫巫神家，但欲得人錢，為言可愈，多征肥美，及以酒脯呼召大神，從其寄精神……錢財殫盡，乃亡其命。」（同上）
凡此等等，可見它對一切降神、附體、見鬼、招魂、占卜之術都不信任，以酒肉祭祀鬼神以求治病長壽，更被嗤為騙局。
太平道，只是道教中一個系統。但它興起最早，尚在張道陵之前，故其許多觀點已成為道教的「原型」之一。這些基本型態或觀點，事實上也足以表明道教與一般民間信仰的差異。我們可以由上面簡略的介紹中，看到因鬼神觀不同而形成的整體差別。
把這種差別放入歷史脈絡中去看，則我們又會發現道教正是一種有意的宗教改革，其觀念恰好是針對先秦以來中國社會一般的宗教態度及信仰行為而發，有意地去建構一套新的宗教體系。

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