牟宗三道佛平議

＜內容簡介＞

本書之作，乃繼筆者《牟宗三儒學平議》之後而做，前書針對牟宗三《心體與性體》之書，做牟先生對宋明儒學各家哲學理論詮釋意見的反思，本書之作，則針對牟先生對道家及佛教哲學詮釋意見的反思，在道家詮釋的反思部分，採取歷時性的專書檢討方式，藉由《才性與玄理》、《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》、《中國哲學十九講》、《四因說演講錄》、《圓善論》等書籍，分別進入牟先生各部著作的思想內涵中，確立他的討論模式，並予以解說及辯難。至於佛學部分，亦是採取的同樣的作法，但核心的討論就是落實在《佛性與般若》上、下冊的內容，討論時也是依據章節次序進行個別佛學主題的意旨討論。


★目錄：

序言

第一章
對牟宗三《圓善論》中建構儒家「德福一致」說的方法論反思
第二章
對牟宗三《才性與玄理》道家詮釋的方法論反思
第三章　
對牟宗三《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》、
《中國哲學十九講》道家詮釋的方法論反思
第四章
對牟宗三《四因說演講錄》、《圓善論》道家詮釋的方法論反思
第五章
試論牟宗三哲學的儒佛會通
第六章
對牟宗三儒佛會通的方法論檢討
第七章
對牟宗三佛學詮釋基本立場的方法論反思
第八章
對牟宗三般若學詮釋的方法論反思
第九章
對牟宗三唯識學與佛性論詮釋的方法論反思
第十章
對牟宗三《楞伽經》與《起信論》詮釋的方法論反思
第十一章
對牟宗三華嚴宗詮釋的方法論反思
第十二章
對牟宗三《法華經》之性格與天臺宗原初之洞見詮釋的方法論反思
第十三章
對牟宗三天臺宗五時八教觀對比華嚴宗詮釋的方法論反思
結　語
跋
牟宗三與二十一世紀中國哲學：辯證三教還是融會貫通？


＜作者簡介＞

杜保瑞
男，1961年出生於臺灣省新北市瑞芳鎮，祖籍山東省濟寧市鄒城市大束鎮土旺村。求學成長於臺灣臺北市，獲臺灣大學哲學博士學位（1993）)，指導教授為方東美弟子張永儁教授。曾任華梵大學哲學系副教授（1995-2005），臺灣大學哲學系教授（2005-2017）。
現職：上海交通大學特聘教授（2017-），並擔任人文學院國學教育研究中心主任。上海抱樸講堂主講教授。吉林師範大學學報兩岸國學專欄主編。


★內文試閱：

•序言

本書之作，乃繼筆者《牟宗三儒學平議》之後而做，前書針對牟宗三《心體與性體》之書，做牟先生對宋明儒學各家哲學理論詮釋意見的反思，本書之作，則針對牟先生對道家及佛教哲學詮釋意見的反思，在道家詮釋的反思部分，採取歷時性的專書檢討方式，藉由《才性與玄理》、《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》、《中國哲學十九講》、《四因說演講錄》、《圓善論》等書籍，分別進入牟先生各部著作的思想內涵中，確立他的討論模式，並予以解說及辯難。至於佛學部分，亦是採取同樣的作法，但核心的討論就是落實在《佛性與般若》上、下冊的內容，討論時也是依據章節次序進行個別佛學主題的意旨討論。
本書之寫作，前後各篇文章的積累，將近二十年，可以說對牟宗三哲學著作的學習反思，等於是筆者個人的學術成長歷程，但是從第一篇文章寫作開始，筆者就對牟先生的思路十分質疑，質疑的關鍵立場，就是文本詮釋的準確性，而這個角度，正是當代以及未來中國哲學發展的最關鍵之處，文本詮釋都不準確了，談何創新與發展？牟先生是當代新儒家第一大家，對儒家的詮釋尚且高陸王、貶程朱，對道佛的詮釋，自始就是站在否定的立場進行詮釋，其所用以否定之路，就是在實有與虛無的形上學立場中，對道佛的形上學以境界型態而非實有型態說之，同時判貶之，對程朱與陸王就是站在思辨與實踐的進路上說之，程朱因思辨的特質而類似西方哲學，陸王因實踐的申說而站穩中國哲學證成的優位。牟先生對儒家這樣的詮釋進路，筆者完全不能同意，是以藉由《牟宗三儒學平議》之作，以全書的規模予以申辯，事實上牟先生不只貶抑程朱，甚至對周敦頤、張載、程顥、劉宗周都有批判，批判的重點都在他的道德的形上學體系，這些也是筆者要反駁的要點。牟先生只有對陸象山、胡五峰、王陽明批評較少，實際上就是藉由對宋明儒學的詮釋與批判而建構起他自己的哲學體系，但是這個體系又完全是建築在對道佛的貶抑、批判的詮釋架構上，因此，就算要了解牟先生當代新儒家的創作，也必須深入他的道佛詮釋，然而，筆者也要明確指出，牟先生對道佛的詮釋是有錯誤的。
牟先生對道家一味貶抑為無道體的哲學，這其實是只有郭象的哲學是如此的立場，牟先生竟以郭象注莊為莊學甚至老學的根本型，從此找到儒家為實有、道家為虛無的形上學定位，也因此以為可以辯破道家而有儒學立場的理論優位性。對佛學則緊抓「般若不涉及系統即不涉及現象實有」來定位佛教哲學，又刻意地挑選有學派偏見的當代新唯識學的立場去批評如來藏的思想，說佛學只能成就自身的修行境界，卻無論如何對於現象的實在沒有理論的涉及，更遑論證成，這些對道佛的詮釋，都根本上就是對道佛的刻意誤解。為了申明此事，也為了重建中國哲學的當代研究嶄新面貌，牟宗三先生的道佛詮釋必須被檢討，指出錯解之處。而筆者所有的研究與寫作的目的，就只在正確理解、準確詮釋傳統中國哲學的這一個目標上。
當代新儒家學者當然可以有所貢獻於儒學在當代的學術建設，但不宜仍陷傳統三教辯證、高此非彼的爭辯泥淖之中，中國哲學要走出新的道路、展現新的氣象，絕不是回到過去的三教爭鋒的格局中，而是在西方哲學的刺激挑戰下，將中國各家哲學的理論以系統性的陳述架構明白表述，並說明實踐哲學的特殊性理論證成型態，絕對是與「思辨的一致性推演」的西方式證成的哲學不相同的，當系統性與檢證性問題獲得有效解決，各家哲學就應還其理論功能，找出理論適用的領域與情境，使得儒釋道各家都能在各自的情境與問題層面中展現智慧，成為可以解決現實問題的有效哲學，進而提供中國哲學學習者自行選擇，選擇之後則自己貫徹意志、堅定地去實踐。
牟先生的理論成就，確實可謂二十世紀中國哲學思辨體系建構的第一人，但是他的創作中偏見太多，並且犧牲了道佛兩家的智慧以及錯解了道佛兩家的理論，至於儒學，也犧牲了程朱理學的理論貢獻，這樣的詮釋成果，應該被深刻地檢討，好讓中國哲學的理論創作之途，能有更新的道路。本書之作，就是在牟先生道佛詮釋的脈絡上，替道佛辯證，還回道佛兩教應有的理論面貌與實用功能。
本書之作，首先從〈第一章：對牟宗三在《圓善論》中建構儒家「德福一致」說的方法論反思〉談起，牟先生的哲學，就是當代新儒家的理論創作的哲學，他對道佛的詮釋都是在服務於儒學創作的思路下進行的，而儒學理論的最終極型態之建構就在《圓善論》書中展示，而其思路的運行正好就是在對比於道佛詮釋中建立起來的，因此從《圓善論》完構儒學的立場，正好鮮明地看到了他的道佛哲學詮釋的最終定位。
本書接著討論道家哲學的詮釋與反思，首先從〈第二章：對牟宗三道家詮釋的方法論反省〉，這是對準《才性與玄理》專書的道家詮釋。其次是〈第三章：對牟宗三由道家詮釋而建構儒學的方法論反思〉，這是處理《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》、《中國哲學十九講》三書中的道家詮釋意見而展開的討論，第三部分則是〈第四章：從《四因說演講錄》和《圓善論》論牟宗三先生的道家詮釋〉，如其章名就是討論《四因說演講錄》和《圓善論》中的道家詮釋意見。
對佛教哲學的處理，筆者屢言，一切都是為了儒家，因此，要了解他的佛教詮釋意見，就必須先了解他的儒佛辯證觀點，這就是〈第五章：試論牟宗三哲學的儒佛會通〉一文所切入的角度，另一文〈第六章：對牟宗三儒佛會通的方法論檢討〉，則是更深入地結合於哲學基本問題的詮釋架構，以進行的深度對談。接下來的討論就是依著作章節的歷時性研究，〈第七章：對牟宗三佛學詮釋基本立場的反思〉是以《現象與物自身》、《智的直覺與中國哲學》中的佛學詮釋意見為討論主題。〈第八章：對牟宗三佛教般若學詮釋之方法論反思〉、〈第九章：對牟宗三詮釋佛性概念之方法論反思〉、〈第十章：對牟宗三談楞伽經與起信論的方法論反思〉、〈第十一章：對牟宗三華嚴宗詮釋的方法論反思〉、〈第十二章：論牟宗三談法華經之性格與天臺宗原初之洞見〉、〈第十三章：對牟宗三詮釋天臺宗五時八教觀對比華嚴宗的反思〉，以上章節，都是針對《佛性與般若》上、下兩冊各篇文章要點的逐章討論之作。由於牟先生對天臺宗的討論等於是《佛性與般若》下冊全書的內涵，分量太多，後半部的討論已經過於抽象，因此本書的討論就暫止於此。

•摘文

第一章
對牟宗三《圓善論》中建構儒家「德福一致」說的方法論反思

一、前言
牟宗三先生的《圓善論》一書，應是他晚年結論式的精華之作，其中所處理的最重要問題，便是從康德所講的「德福一致」說，到論證中國儒釋道三教的「圓教體系」。結論是只有儒家才是真正的終極的圓教。此中涉及「德福一致」的觀念解析，以及「圓教」概念的觀念解析，意旨繁瑣。然而筆者卻認為，牟先生的討論中，缺乏了談氣化邊事的宇宙論問題意識，以致理論中有種種的牽強，高舉儒學之際，卻犧牲了道佛的意旨，關鍵在於對宇宙論氣化世界的討論不能深入，以及在方法論上過於一廂情願，一味地在本體宇宙論的思路裡設想，其結果，圓善系統下的圓教，只成了一套主觀意境的學說，並非真能對現象世界有所改變。本文之作，將針對《圓善論》一書的思路，做一解析，並提出批評的意見。
二、圓善問題的提出
牟先生自己說，這一部《圓善論》的著作是因為講天臺圓教而帶出的，康德講最高善的問題，但牟先生卻從天臺圓教觀念中找到了解決最高善問題的進路，這個進路首先聲明是從實踐理性進入而非思辨理性，牟先生在之前的大作《現象與物自身》中，建立了「執的存有論」和「無執的存有論」的區分，而本書《圓善論》則要從「圓教」的觀念切入，以實踐理性的問題意識之討論開端，建構儒家「圓教」的理論，其言：

本書則講圓教與圓善，故先以古人所理解的哲學—實踐的智慧學、最高善論，標之於此序，以實踐理性作開端，把圓滿的善（圓善）套於無執的存有論中來處理，即從圓教看圓善，此將使無執的存有論更為真切，使一完整的系統之圓成更為真切。哲學之為智慧學（實踐的智慧論）—最高善論，這雖是哲學一詞之古義，然康德講最高善（圓滿的善）之可能卻不同於古人。他是從意志之自律（意志之立法性）講起，先明何謂善，然後再加上幸福講圓滿的善。此圓滿的善底可能性之解答是依據基督教傳統來解答的，即由肯定一人格神的上帝使德福一致為可能。

其實，由上帝存在的設想，保證人類之德性實踐必有其福之說，十分合理。問題只是，上帝存在之本身是否能被保證？就此而言，這就必須訴諸信仰的層次了，因為經驗不足以證明。而康德則以實踐理性所需的設準來解決此一問題，對康德而言，上帝是存在的，而且是信仰的對象，而上帝創造了世界，並且是道德實踐的最終仲裁，因而便成為人類世界「德福一致」的保證。於是，在思辨理性中不能證明的命題，以實踐理性的需求而有其實在，故而「上帝存在」，也因此保證了「德福一致」。然而，牟先生不承認上帝存在，而企圖以儒釋道三家的「圓教」理論來取代西方上帝的功能。其言：

然而圓教之所以為圓教之獨特模式卻必須首先見之於佛家天臺宗之判別、圓。若以此為準而予以鄭重注意，則儒聖之圓境卻首先見之於王弼之聖人體無以及向、郭之注《莊》。此等玄言雖是假託道家理境以顯，然而圓境卻必須歸之於儒聖。由此即可啟發出依儒家義理而說儒家之圓教。依儒家義理而說儒家圓教必須順王學之致良知教而發展至王龍谿之「四無」，再由此而回歸於明道之「一本」與胡五峰之「天理人欲同體異用」，始正式顯出。由此圓教之顯出始可正式解答圓善之可能，此則不同於康德之解答。