巫者的世界

☆ 作者林富士教授逝世兩周年紀念，精粹之作重磅上市
☆ 撕掉巫者「迷信」、「荒誕」、「瘋狂」標籤，全面剖析巫覡信仰的今昔流變

‧古代的巫者，曾經是權力核心的代表？
‧官方對巫者的禁令越多，代表巫風越盛？
‧古代巫者以醫療見長，今日巫者竟被當成病人？
　　
咒法祭儀、占卜吉凶──古代巫者肩負溝通天、地、人、鬼的職責，以「神靈代言人」的身分接近政治權力核心，甚至能為人們消災解厄、醫病除疾。然而，隨著時代進展，巫者卻因技能奇巧、神秘難測，漸被貶斥為怪力亂神，還遭到宋代官方嚴令禁止，成為社會邊緣人。為何巫者的地位與角色會歷經如此翻天覆地的轉變？是政治因素或社會變遷造成？還是巫者的本質已然扭曲？

【從政治、社會地位到儀式變遷，全面剖析巫者的世界】

本書由巫者的政治、社會地位與其形象切入，分析巫者自傳說時代到隋唐盛世，地位曾歷經四次重大轉捩點，中間雖有起伏，但其重要性逐漸減弱，及至宋代甚至全面禁巫，最終由遠古時期的政治核心，轉變為社會邊緣人物。作者以豐富的文獻、嚴謹的學術考證與多元角度，從政治、社會地位、形象、信仰特色與地位變遷等方面，為相關研究主題另闢蹊徑，深度刻畫巫覡信仰在漫漫歷史中的起落無常。

【認識歷史上的巫者，理解當代臺灣童乩】

童乩是臺灣民間信仰常見的宗教人物，更是早年醫療不發達時，民眾常求醫的對象。但隨時代變遷，進入日治時期後，行為難以被科學解釋的童乩，往往被貼上「迷信」、「瘋狂」等標籤，形象逐漸從「醫者」變為「病人」。作者透過考察史料及人類學、心理學、民俗學等各方觀點，加上實際田野調查，辨析童乩的儀式結構、裝扮形式與社會角色，由多面向梳理童乩百年來的發展脈絡，帶領讀者穿過奇幻詭譎的迷霧，一探巫者的世界，重新認識這群人類文明中最古老卻鮮活的角色。


★本書特色：

☆ 林富士教授為臺灣史學界著名學者，畢生致力於宗教史、醫療史與文化史研究，學術底蘊深厚且文采斐然，本書內容嚴謹具專業性，文字邏輯連貫性強，兼具學術性與可讀性。
☆ 市面上關於道教、巫術的著作繁多，但少有能系統性地解說中國古代巫覡傳統的書籍，本書不僅清楚梳理中國上古到宋代巫覡傳統，更透過考據史料及田野調查，討論童乩在臺灣社會的意義，兼有研究廣度及獨創性。


★名人推薦：

專文推薦
中央研究院歷史語言研究所特聘研究員兼所長 李貞德

齊聲推薦（依姓氏筆劃排列）
中央研究院院士 王汎森
中央研究院近代史研究所特聘研究員 康豹
妖怪小說家 瀟湘神

☆《巫者的世界》一書，是富士多年來爬梳史料、尋訪考掘、反覆思辨之後，對傳統中國和近代臺灣巫覡信仰的精道剖析。……雖然，富士已在2021年遠颺，但他留給學界的遺產豐厚，我們將透過他的著作，和他，以及他所探討的巫者世界繼續對話。
──中央研究院歷史語言研究所特聘研究員兼所長　李貞德

☆本書是故摯友富士兄三十餘年研究精髓之作。他以宗教、醫療的視角，加上田野調查的成果，使得本書成為巫覡研究最傑出之著作。
──中央研究院近代史研究所特聘研究員　康豹

★內文試閱：

‧出版緣起

林富士教授為臺灣史學界的著名學者，畢生研究以身體為軸心，致力於宗教史、醫療史與文化史，以做一個現代薩蠻為自我定位，透過文獻進入異域，瞭解另一個世界的現象，不僅探究歷史發展的脈絡轉折，也關注於「邊緣」的小歷史。教授自2000年起，擔任三民書局「文明叢書」編輯委員，並出版《小歷史──歷史的邊陲》（2000年）及《疾病終結者──中國早期的道教醫學》（2001年）等作品，透過教授的研究，我們得以看見庶民歷史的精彩與活躍。
教授2021年辭世後，各界無比悵然，但其所遺留的豐碩研究成果，仍持續影響著相關學術主題的發展。《巫者的世界》是教授多年來針對巫者歷史的研究總結，對於臺灣常見的宗教人物「童乩」亦多所關注，曾以簡體中文出版，但始終未曾以繁體中文版呈現給臺灣讀者，甚為可惜。源此若能出版以饗讀者，將有助開拓讀者對於臺灣宗教文化的理解，為學界之福，想必也是富士教授所願。
出版本書，對與教授有多年淵源的三民書局而言，責無旁貸，幸得其家人林雅蘭女士促成，及陳藝勻博士協助審閱、校訂，特此致謝。亦希盼本書的出版，能將教授嚴謹的研究精神與學者風範永傳後世。

三民書局編輯部謹識

‧摘文

序：吾將上下而求索

一、摸索 (1982-1984)
1982 年夏天，我從臺灣大學歷史系畢業， 立刻面臨人生的第一個重大抉擇：繼續升學或當兵。後來，我選擇入伍擔任預備軍官，但仍保留了歷史研究所的入學資格。
當兵是無可逃避的「義務」，也是體魄與心智的鍛鍊。在文學院浸泡了四年，心靈自由而奔放，生活隨意而自在，因此，在入伍之後，格外難以忍受講求權威、服從、標準、齊一的軍人文化。而且，當時還在「戒嚴」時期，言論、思想與行動幾乎都戴上了手銬與腳鐐。役期一年十個月，苦悶慢慢煎熬。所幸我是少尉經理官，擔任補給和管理的工作，較為輕鬆，而且還有獨立的臥室，在半是禁閉的狀態下，讀書成為最好的解脫。
那時，我帶了王守仁 (1472-1529) 的《陽明全書》和葛洪（約284-363）的《抱朴子》到部隊。我特別挑沒有標點的版本，一個字一個字點讀，在斷句的過程中，彷彿吐納一般，呼吸著儒、道二家的思想。我先是讀王陽明，因為我大學時代的志業是彬彬的儒者。但是，越讀越無聊，紙面上充斥著天、人、性、命、道、理、心、良知、格物這一類的字眼，以及一篇又一篇的問答、書信、序文，反覆纏繞著仁義道德與學問事功。我非常佩服，但如墜五里霧中。後來讀《抱朴子》，一看，眼界大開，驚愕連連。葛洪所描述的道教世界實在太有趣了，有煉金、房中、辟兵、禁咒、長生、神仙、隱形、分身、變形等法術，提供了各種慾望的滿足方法。對於神仙之說，我雖然不敢置信，但仍被勾引起一絲富貴不死、法力無邊的貪念。更重要的是，童年時期在鄉村的一些經驗突然醒覺，我恍惚又聽見了道士在喪禮中的搖鈴聲、吹角聲、唱誦聲，看見了三清道祖、十殿閻王、地獄鬼怪的圖像。在閱讀、冥想的過程中，我逐漸找到當下與往昔的聯繫，也找到自己歷史研究的方向。
我選擇宗教作為主戰場。原本打算從中國道教史入手，但是，當時我所能讀到的只有許地山 (1894-1941)、傅勤家、孫克寬 (1905-1993)、李豐楙(1947-) 四人的著作，而他們在討論道教起源的時候，都提到道士與巫覡有緊密的關係，這讓我想起小時候所碰到的童乩。
1960年代，我所生長的濱海村莊（雲林縣臺西鄉五港村瓦厝）還相當「落後」，沒有象徵「現代文明」的自來水、汽車和醫生，多的是蒼蠅、流氓和砂眼。病痛的時候，通常會求助於童乩，降神、問卜、畫符、唸咒、收驚、叫魂、祭解、驅邪，無所不致。而我的表姨丈就是村裡最神氣的童乩。事實上， 我還有一位姨丈、兩位表哥、一位堂哥，也都是童乩。我對於這樣的人並不陌生，他們應該就是傳統文獻所說的巫者。
可是，根據《國語‧楚語》的記載，巫者在古代是聖、智、聰、明的才藝之士，是統治集團的一分子，而童乩在當代社會卻受人輕賤，被人打壓。官方與主流媒體不斷宣稱他們是低級、野蠻、邪惡的神棍，應該予以禁斷。在知識的殿堂中，他們更是毫無立足之地，很少人願意碰觸或討論這樣的人。因此，我很快就決定要探索巫者的古今之變。我的終極關懷，不是陌生巫者的往日光輝，而是我所熟識的童乩的當代困境。
（完整請見內文）

〈臺灣童乩的儀式裝扮〉

童乩儀式裝扮的宗教與社會意涵

那麼，童乩為何要做如此裝扮呢？關於這個問題，由於童乩並不隸屬於組織性的宗教，也缺乏共同的經典，而且，他們多數不曾替自己的信仰或儀式留下隻字片語，因此，我們只能憑藉「他者」對於童乩的觀察、紀錄、批判、詮釋或想像，以及數量有限的科儀書和極少數的童乩訪談錄，[1]進行嘗試性的解釋。

首先，我們發現童乩裸露軀體的目的，似乎是為了便於以刀、劍等利器自傷或展示神異（如袒臥釘床、跣足過火、「爬刀梯」等），讓信徒相信或知道神明已經附體，因此，能夠「創而不痛」、不畏流血，也就是傳統文獻所說的「以示神靈」。而「操五寶」以流血這一類的動作，也可視為是童乩向廟中主神的獻祭或禮拜，同時，其鮮血有時也被用來替其信眾除煞、淨化、治病。更重要的是，這樣的動作基本上都和所謂的「調五營」、「安五營」、「拔五營」儀式連結在一起，因此，其鮮血似乎也有淨化其「兵馬」行經之處或駐紮之地的功能。[2]此外，我們甚至可以從「科學」或「比較宗教」的角度看待這樣的動作，因為，具有節奏性的揮擊兵器的動作、規律性的跳躍（又稱「跳童」）、「自傷」所造成的疼痛，再加上以點燃的香柱灼燙胸腹，或是猛烈嗅吸爐香的濃煙，或許可以催化童乩進入精神迷離(trance)的狀態。

[3] 

不過，這樣的儀式裝扮似乎還有另外一層的社會意涵。童乩「披髮」（散髮）、「裸體」（袒裼）、「露臂」、穿戴布巾或圍兜等物的裝扮，以今日的社會習尚來說，似乎並不足為奇。但是，在傳統社會中，尤其是在對於「髮式」極為敏感的清代社會，「披髮」而不辮髮，若不被視為反叛也會被當作瘋子。[4] 同樣的，以當時的標準來看，裸露身軀、穿著兒童式的肚兜或婦人式的褻衣，也不合「禮教」，至少是一種異常的行為。至於持拿兵器（再加上聚眾、遊行、神轎、儀仗等），更容易引發官方的疑慮，被視為治安的隱憂或是對統治權威的挑戰。而使用兵器自傷的行為，在清代士人的眼中，無異違反「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」的聖人教訓。從日治時期之後，這也常被政府官員及知識分子視為野蠻、瘋狂的舉動，事實上，童乩也因而被視為精神病患。

[5] 

結語

上述的儀式裝扮並不是臺灣童乩獨有的特徵或創發。事實上，無論是在臺灣、福建，還是在東南亞的閩南語族群中，「童乩」這種人都不罕見。[6] 而這樣的裝扮似乎是起源於閩南一帶，例如，根據十九世紀末年荷蘭學者高延（J. J. M. de Groot, 1854-1921）所做的調查，[7]福建當地的童乩在儀式中通常是披散頭髮、赤腳、裸露上身，穿著圍兜（繡肚），手中持拿劍和刺球，並且能以粗針（或大椎）貫穿兩頰或舌頭。他所留下的童乩照片，也很清楚的表現了這樣的特徵。

[8] 

而這種裝扮的起源至少還可以前推至十八世紀。例如，《福建省例》〈雜例〉中有一案名為「禁迎神賽會」，其中提到：

乾隆三十二年(1767)十一月，奉巡撫部院崔示諭：……查閩省向有迎神賽會惡習。本部院自幼親泛澎臺外海，還經八閩地方，每見誕妄之徒，或逢神誕，或遇令節，必呼朋引類，旗鼓喧鬧，或?駕闖神，或迎賽土鬼。更有一種私巫馬子，妄降假神，用大椎貫穿口內，茨毬摔擊其背，血肉糢糊，竟立駕上，繞市號召，竟同兒戲。且若與他迎神相遇，則又彼此爭途。稍有不讓，群起互甌，反置神駕於道旁，每致滋生事端，身蹈刑法。是求福而反得禍者，總由狎褻不敬之所致也。近年法禁森嚴，此風或亦稍息。第恐法久禁弛，愚頑之輩，或有仍蹈故轍，擾害地方，亦未可定。合行明白示禁。

[9] 

崔應階是在清乾隆三十二年(1767)七月代莊有恭為福建巡撫，[10]上任才三、四個月，便有這道禁令，可見閩（臺）一帶的「迎神賽會」的「惡習」是他上任後急欲處理的要務。[11] 他嫌惡「迎神賽會」，一是擔心民眾「滋生事端」，二是無法認同「私巫馬子」在迎神賽會中的種種舉止。他認為，這種人「妄降假神」，「用大椎貫穿口內，茨毬摔擊其背，血肉模糊」，「竟立駕上，繞市號召」，簡直是「兒戲」。這是崔應階的親自見聞，而他在「示諭」中針對「私巫馬子」儀式展演所做的描述，基本上和臺灣（及福建）童乩的儀式場景及特點幾乎沒有差異。事實上，童乩或乩童在傳統文獻中大多被稱作巫覡或巫者，兩者應該沒有不同。[12]事實上，在世界各地的「巫俗」(shamanism)之中，童乩這種「自傷」的儀式可以說相當獨特，罕見於其他社會。

[13] 

總之，當代臺灣童乩的儀式裝扮，可以說相當成功的形塑了獨特的宗教形象，充分展現其「入神」狀態和神靈「代言人」身分，而其基本元素和特質則至少可以遠溯至十八世紀，而且和閩南地區的童乩（巫者）有高度的相似性，應該屬於同一宗教文化區（信仰圈），甚至有一脈相承的關係。不過，我們也不能忽略一些時代和地區的變異，尤其是近年來臺灣地區童乩在服飾穿著上的「隨意性」，以及部分童乩操持法器的「多樣性」。_______________________________________

[1]    從1999年歲末開始，我和一群年輕的學生展開一項名為「臺灣童乩基本資料」的調查工作，截至2003年12月底為止，共計完成五百九十六個童乩的初步訪談工作。在這過程之中，不少童乩對於訪談都抱持排拒的態度，因此，工作並不是進行得很順利，但也大致完成其社會背景和主要宗教歷程的資料收集。可惜的是，除了少數例外，訪談的場合都不是在廟會，因此，較少對其儀式裝扮和演示進行詢問，即使提問，也很少獲得回應。

[2]    臺灣民俗認為廟宇、村落的五個方位（東、西、南、北、中）都有神將及其兵馬鎮守，平時擔任守衛的工作，當廟中神明及村落民眾到異地「進香」時，則會擔任隨從及護衛的工作。當村落遭逢外面的鬼怪入侵、攻擊時，也能發揮禳妖除邪的功能。因此，在某些特定的場合，法師或童乩便會舉行「調五營」（或叫「召五營」）的儀式，調動神將及其兵馬相助，進香時更會請祂們隨行，到達目的地則必須舉行「安五營」（或叫「放五營」）的儀式，讓神將及其兵馬安駐、休息。進香之後，還必須舉行「拔五營」（其實也就是「調五營」或「召五營」）的儀式，請神將及其兵馬起身，護衛神明及其信眾返回村落。關於「五營」的信仰及相關科儀，參見黃有興、甘村吉，《澎湖民間祭典儀式與應用文書》（澎湖：澎湖縣文化局，2003），頁83-94。

[3]    根據一些神經生理學家和心理學家的說法，當巫者被鬼神所「憑附」(possession)時，其精神狀態往往會進入所謂的「迷離」(trance)的境界，也就是「意識的變異狀態」（Altered States of Consciousness）。這種精神狀態的改變主要是由腦部一種叫做安多芬（endorphin；腦啡）的化學物質所主導。至於促使腦部分泌這種物質的原因則包括：規律性的肢體動作（諸如顫抖、晃動、和舞蹈）、節奏性的聲音（尤其是鼓聲和各種反覆不斷的敲擊聲）、極端恐怖或痛苦的經驗、夢（尤其是惡夢），以及服用「精神藥物」(psychedelic drugs) 或「致幻劑」(hallucinogens)等。這也就是說，經由上述方式，即使是一個平常人也可以進入「迷離」的精神狀態。而大多的巫者則特別精擅於這些技能，並且具有比較特殊的體質，更容易變異其意識而造成所謂「鬼神附身」或「魂遊」(ecstasy)的現象。相關的研究，參見Raymond Prince, “Shamans and Endorphins: Hypotheses for a Synthesis,” Ethos, 10:4 (Winter 1982), pp. 409-423; Jeanne Achterberg, Imagery in Healing: Shamanism and Modern Medicine (Boston and London: Shambhala, 1985), pp. 11-51, 113-141.

[4]    詳見林富士，〈頭髮的象徵意義〉、〈披髮的人〉，收入氏著，《小歷史──歷史的邊陲》，頁165-170，171-179。

[5]    詳見林富士，〈醫者或病人──童乩在台灣社會中的角色與形象〉，頁511-568；林富士，〈清代臺灣的巫覡與巫俗：以《臺灣文獻叢刊》為主要材料的初步探討〉，《新史學》16：3（臺北，2005），頁23-99。

[6]    詳見J. J. M. de Groot, The Religious System of China (Leiden: E. J. Brill, 1892-1910), vol. 6, pp.1269-1294; Alan J. A. Elliott, Chinese Spirit-medium Cults in Singapore (London: London School of Economics and Political Science, 1955); 陳潤棠，〈巫術、童乩與降頭〉，收入氏著，《東南亞華人民間宗教》（香港：基道書樓，1989），頁162-198；佐佐木宏幹，〈東南華人社會〉，收入關西外國語大學國際文化研究所編，《何：國際．南方》（東京：春秋社，1983），頁18-30；佐佐木宏幹，《人類學》（東京：弘文堂，1984），第3部，〈東南．南〉，頁279-367；藤崎康彥，〈童乩〉，收入植松明石編，《神神祭祀》（東京：凱風社，1991），頁294-419。

[7]    有關 J. J. M. de Groot(1854-1921)的生平及著述，參見Leonard Blussé, “Of Hewers of Wood and Drawers of Water: Leiden University's Early Sinologists (1853-1911),” in Willem Otterspeer ed., Leiden Oriental Connections, 1850-1940 (Leiden: E. J. Brill, 1989), pp. 317-353; Wilt L. Idema, “Dutch Sinology: Past, Present and Future,” in Ming Wilson and John Cayley eds., Europe Studies China: Papers from an International Conference on The History of European Sinology (London: Han-Shan Tang Books), pp. 88-110 (pp. 91-92).

[8]    詳見J. J. M. de Groot, The Religious System of China, vol. 6, pp.1274-1278.

[9]    臺灣銀行經濟研究室編，《福建省例》《臺灣文獻叢刊》本，卷34，〈雜例〉，頁1201-1202。

[10] 詳見趙爾巽等，《清史稿》（北京：中華書局，1976-1977），卷13，〈本紀〉，頁476。

[11] 事實上，這並不是崔應階的創舉，在乾隆年間，不少地方首長曾多次針對類似的「迎神賽會」下達禁令，但卻屢禁屢復；參見木津祐子，〈赤木文庫藏《官話問答便語》校〉，《沖繩文化研究》31（東京，2004），頁543-657(550-553)。

[12] 詳見林富士，〈清代臺灣的巫覡與巫俗──以《臺灣文獻叢刊》為主要材料的初步探討〉，頁23-99。

[13] 詳見Mitsuo Suzuki, “The Shamanistic Element in Taiwanese Folk Religion,” in A. Bharati ed., The Realm of the Extra-Human: Agents and Audiences (The Hague and Paris: Mouton Publishers, 1976), pp. 253-260; Ruth-Inge Heinze, Trance and Healing in Southeast Asia Today (Bangkok, Thailand: White Lotus Co., Ltd., 1988); Donald S. Sutton, “Rituals of Self- Mortification: Taiwanese Spirit-Mediums in Comparative Perspective,” Journal of Ritual Studies, 4:1 (1990), pp. 99-125.