首篇論文〈論無意識心理學〉中，榮格在佛洛伊德的情慾理論與阿德勒的權力意志理論間發現矛盾，從而推演出內傾、外傾兩種心理氣質的中介調控，並提出分析集體無意識內容的方法。在〈意識自我與無意識之間的關係〉中，榮格描繪了意識自我（ego）在面對外在社會（以人格面具為中介）和內在集體無意識（以阿妮瑪／阿尼姆斯為中介）時會面臨的難題與危機，並指出心靈的發展方向，是卸除集體加諸的種種，讓自性浮出，其歷程即是個體化。

榮格說，個體化是「實現個人天賦的心理發展過程」，簡短一語，然洞見之深之長，於本書犀利呈現。雖然探索的是非理性的無意識，但榮格展現強大的理性意志，務實地緊貼經驗現象，精闢論述；與此同時，他亦洋溢醫者濟世情懷，關懷芸芸眾生，相信個人的個體化能為人類集體帶來助益。

榮格其餘著作都不脱本書範疇，盡為該書的深化與註解。
──魏宏晉／本書譯者

對於榮格心理學臨床工作的人，他們會表示，啟蒙的第一本書就是這本《分析心理學二論》。
──王浩威／作家、榮格分析師

★本書特色：

☆ 分析心理學的里程碑之作！
☆ 整合佛洛伊德、阿德勒的理論，開創深度心理學新視野。
☆ 見證分析心理學核心概念的推導歷程，入門榮格學說最佳教材。

★目錄：

｜系列總序｜走向心理分析的源頭．王浩威
｜推薦序｜榮格心理學的里程碑之作．王浩威
｜譯後短記｜漫漫翻譯長路：一段記憶．魏宏晉
編輯按語

｜Essay 1｜論無意識心理學

　　前言
　　I. 精神分析
　　II. 情慾理論
　　III. 另一個觀點：權力意圖
　　IV. 心理態度類型的問題
　　V. 個人與集體（或超個人）無意識
　　VI. 合成或建構方法
　　VII. 集體無意識的原型
　　VIII. 無意識治療法概述
　　結語

｜Essay 2｜意識自我與無意識之間的關係

　　前言
　【第一部分】無意識對意識的影響
　　I. 個人的與集體的無意識
　　II. 無意識同化作用所造成的現象
　　III. 作為集體心靈的一部分的人格面具
　　IV. 個體性掙脫集體心靈的失敗嘗試
　【第二部分】個體化
　　I. 無意識的運作
　　II. 阿妮瑪及阿尼姆斯
　　III. 區分意識自我和無意識人物的技術
　　IV. 神力人格

｜附　錄｜

　【第一部分】心理學的新途徑
　【第二部分】無意識的結構
　　I. 個人的與非個人的無意識之間的差別
　　II. 因無意識同化作用所導致的現象
　　III. 作為集體心靈一部分的人格面具
　　V. 治療集體認同的基本原則
　　【補遺】
　　VI. 摘要

參考書目
譯詞對照

＜作者簡介＞

卡爾．榮格（Carl G. Jung, 1875–1961）
瑞士精神醫學家，「分析心理學」（Analytische Psychologie）的創建者。其與精神分析學家佛洛伊德（Sigmund Freud）與個體心理學家阿德勒（Alfred Adler）同為現代深度心理學（Tiefenpsychologie）的三大先驅。思想博大精深，學貫東西方，一生著作浩繁，其學說包括對「心理類型」的描述，對「集體無意識」的探索，以及把心理視為一種表現在「個體化」過程中的「自我調節系統」，對後世哲學、心理學、文化人類學、文學、藝術、宗教、倫理學、教育等諸多領域都產生廣泛深遠的影響。
1875年生於瑞士凱斯韋爾（Kesswil），在巴塞爾大學（Universität Basel）學醫，並旁聽法律和哲學課程，1900至1909年於蘇黎世大學（Universität Zürich）附設醫院繼續其學業和研究工作。1905至1913年，擔任蘇黎世大學的講師，1933至1943年於蘇黎世聯邦理工學院（ETH Zürich）與巴塞爾大學授課。1948年，榮格於蘇黎世邦的庫斯納赫特（Küsnacht）創立榮格學院（C. G. Jung-Institut Zürich），作為分析心理學的人才培育與研究中心，1961年逝於當地。

譯者：魏宏晉
北京大學哲學博士，曾任記者、編輯、大學通識課程講師。目前熱心投入榮格學派相關書籍的譯介工作，合譯有《共時性》、《英雄之旅》，譯有《中年之旅》、《榮格心理學指南：理論、實踐與當代應用》、《分析心理學二論》等書。現為實踐大學兼任副教授，並於心靈工坊成長學苑開設榮格相關程。

★內文試閱：

•譯者序

【譯後短記】

翻譯路漫漫：一段珍貴的記憶
魏宏晉

學習榮格心理學，公認必讀的榮格親著入門經典有三：《心理類型》（Psychological Types）、《分析心理學二論》（Two Essays on Analytical Psychology）以及《心靈的結構與動力》（Structure & Dynamics of the Psyche）。當中又以《分析心理學二論》（以下簡稱《二論》）最為重要，總攝榮格畢生思想，徹底告別佛洛伊德的科學主義路線，詳盡論述了分析心理學的來龍去脈，清楚明確地架構出其概念與目的，往人類心靈深處再深處挖掘與探索。基本上，榮格其餘著作都不脱《二論》範疇，盡為該書的深化與註解。

《二論》不乏部分中譯的版本，但似乎還沒見到全面翻譯的作品。本書根據美國普林斯頓大學出版社博林根系列（Bollingen Series ）的《榮格全集》第七卷，英國翻譯家赫爾（R. F. C. HULL）所英譯的第二版完整譯出，除了原著論文第一篇：〈無意識的心理學〉（On the Psychology of the Unconscious），以及第二篇：〈意識自我與無意識之間的關係〉（The Relations Between the Ego and the Unconscious）之外，還包括有些連德文版全集都未收錄完整的部分附錄內容（包括部分的增刪、修改等新舊版本與內容的對照、註釋，以及榮格過世後又新發現的手稿等。詳細來龍去脈以及內容，請參見內文相關段落的註釋），有助於讀者更清楚榮格本人建構理論的思考脈絡。

說來難以置信，本書從2008年開譯，直到現在才完成，耗費足足十六年之久。中間故事有點冗長，略而總結，最大因素便是譯者經常因為「看不懂」而停滯，有時一停便數月；而甚至經年時，那就不能說不是由於怠惰而退卻了的緣故。看不懂，當然是知識不足，無以為繼。我為此花了不少時間「補課」，雖然出於「無奈」，卻也因禍得福，在古希臘哲學、神話和文學上受益良多；而本來只是略懂的科學哲學、科學史、宗教神學與近現代西方文學、哲學等，則更精進不少。不過受限於文科背景，儘管戮力以赴，相關硬科學知識部分依然有闕，比如榮格本人說過要了解他的心理學，起碼得先好好各讀完一本醫學心理學以及生物學的教科書。很慚愧地，這個最基本的要求，我只做到一半，後者還沒有開始呢。而更進一步的現代量子力學知識仍停留在皮毛，數學的程度只到初等微積分，遑論高等物理和高等數學的知識與能力。這些應是日後榮格心理學研究重大突破的關鍵，惟譯者囿於天年，已無力賡續，只能留待後起之秀努力。

而藉口知識和能力不足，深入追究，無非起於怠惰、壓抑與罔顧現實。這些都是發生在心靈內在的爭戰，無意識的戰爭。人類心靈力量實在強大！無意識驅力可正可負，一樣十六年，楊過對小龍女是真愛；而我對《二論》則是真怕！

2017年十月時，舊金山榮格學院的創辦人湯瑪士．克許（Thomas Kirsch）謝世，我當時曾「痛下決心」，得趕快把《二論》的工作完成，以免辜負老人家曾經的厚愛。他過世前幾年，有回來台灣，知道我正翻譯《二論》，特別約了我談話。當時就專業，我實在也聊不來多高深的問題，兩人只能有一句沒一句地禮貌應對，真難熬。中午食時，我和他兩人到台北金華街六品小館用餐。為了不胃疼，我們決定不談榮格了，就隨意聊聊。聊著聊著，話題沾上了棒球，原本乾冷的氛圍突然升溫，兩人爭著把自己腦海裡珍藏的美國大聯盟比賽記憶掏出來，一發不可收拾，一頓午飯吃了好幾小時，直到了老闆客氣趕人才結帳離開。出了飯館，我送他回到住宿的酒店，他要我跟他回房裡，隨即翻出衣箱底的一件2010年舊金山巨人隊世界大賽冠軍紀念衫以贈，我欣然接受，心想很快地必以《二論》中譯本相贈回禮。然而，我失禮了，哲人已渺，今日補茶重溫，希望他能收到心意。

此外，多年來，當初鼓勵我翻譯《二論》的王浩威醫師，雖時不時地直接「不經意」詢問，或者間接傳話，旁敲側擊「進度」如何？我總以「快了」敷衍。大度如王醫師者實在少見，卻從未催促，或者表示不耐。非常感謝他的信任與寬容，現在終於有機會以書贖愆。

這麼長時間斷斷續續地翻譯與閱讀《二論》，我在過程裡累積了巨量的補充材料，原本有部分被放進書中作為「譯註」。但是初稿完成後，發現佔據篇幅太大，反而妨礙文本的閱讀，於是最後全部刪除，代以盡量在關鍵詞語處加上原文，或者某些詞意不明者，不損文意地補入中文述語，以利理解。也許這樣除了可保原文的乾淨流暢之外，也希望讀者能夠各就所需，親力親為追索文獻，花過心力思考，才有機會成為自己的思想。

最後，我雖曾費心耗時試圖「讀懂」這本書，又投入更多心思轉化內容為「可讀」，冀望稍可接近信達雅。然限於資質，可能還是讀而未通，或者拙於才氣，仍舊詞不達意，只能再請讀者不吝指教與包涵了。

•推薦序

榮格心理學的里程碑之作
王浩威／榮格分析師、作家

1
2010年二月，國際榮格心理學學會（IAAP, International Association of Analytical Psychology）通過了台灣的申請，允許成立台灣榮格發展小組，並且在湯瑪士．克許（Thomas B. Kirsch, 1936-2017）這位曾經擔任過國際主席（1989-1995）的資深榮格分析師自我推薦的情況下，開始擔任這個小組的「聯絡人」（Liaison Person）。所謂的「聯絡人」，指的在小組與國際總會之間的聯絡人，同時也是小組類似導師或指導者的角色。

湯瑪士．克許詢問我們需要怎樣的協助，老實說，對榮格心理學還是相當模糊的我們，實在提不出任何具體的要求。當時，2003年發明的即時通訊應用軟體Skype已經在台灣開始普及了，他因此提議開始有每週固定的讀書會。至於讀什麼書呢？在克許的印象中，我們這一群人或多或少有些佛洛伊德心理學的基礎，因此提議讀《分析心理學二論》（Two Essays on Analytical Psychology）。
為什麼是這一本書？

這一本書在1953年的第一版編輯前言，就開宗明義的表示：「〈無意識的結構〉（The Structure of Unconscious）和〈心理學的新途徑〉（New Paths in Analytical Psychology）這兩篇文章合起來，標示著分析心理學歷史上的轉捩點，因為這兩篇揭顯了榮格教授日後大部分工作之發展的基礎。」到了1966年整個重新改組的第二版，大致的內容則是相當於1964年開始出版的德文版《榮格文集》（Gesammelte Werke）第七卷。

這個重新改組的第二版，將〈心理學的新途徑〉列為附錄，另外收入了1928年的德文版〈意識自我與無意識之間的關係〉（The Relations between the Ego and the Unconscious）。這是榮格根據他1916年原名為〈無意識的概念構成〉（The Conception of the Unconscious）的第一版加以修正和擴充的。在1913年榮格被逐出佛洛伊德的組織以後，整個瑞士分會也都跟著退出了國際精神分析學會，大部分的人繼續支持著榮格。第一版的演講，也就是在蘇黎世對分析心理學同道所給的演講。

在這兩篇文章裡，如果熟悉當年的佛洛伊德理論，必然可以看出榮格在精神分析的領域，以完全不同於佛洛伊德精神分析的基礎而建構出的「分析心理學」。所以在這一本書裡可以看到這方面的差異。例如，榮格就曾表示（在〈意識自我與無意識之間的關係〉1935年第二版的前言裡）：「無意識的獨立性，這一點是如此徹底的不同於佛洛伊德……」

很多愛好榮格心理學的人，經常會表示，當初給他們帶來啟蒙震撼的第一本書是榮格的傳記《記憶•夢•反思》（編按：也作《回憶，夢，省思》）；同樣的，對於榮格心理學臨床工作的人，他們也會表示，啟蒙的第一本書就是這一本《分析心理學二論》。

2
在心理學發展的歷史裡，十八世紀末人們開始爭辯無意識的存在與否；到了十九世紀中葉，無意識的存在已經是不容置喙的事實了，哲學家、心理學家和醫師們現在所關心的反而是無意識在人們心靈所扮演的角色。這樣的時間，與心理學家、醫師和生理學家們對大腦在人的心靈功能上相關的探討，幾乎是同時的。

十九世紀末登場的佛洛伊德（1856-1939），就像他同一代的心理學家一樣，例如威廉．詹姆斯（William James, 1842-1910）、皮耶．賈內（Pierre M. F. Janet, 1859-1947）、西奧多．弗盧努瓦（Théodore Flournoy, 1854-1920），都已經摒棄了十九世紀中葉曾經盛極一時的機械論（即使同一時代或稍早仍有讓－馬丁．夏可﹝Jean-Martin Charcot, 1825-1893﹞或卡爾．韋尼克﹝Carl Wernicke, 1848-1905﹞等人），而開始理所當然地以動力論（dynamism）來思考這個問題。

請注意，這樣以動力為取向的無意識觀點是當時一個時代所促成的成績，絕非只是某一個人的成果。為什麼要特別提醒這一點？因為佛洛伊德的論述裡總是強調都是自己的獨創，而不提及別人對他的影響或帶給他的靈感，所以當佛洛伊德的理論在二十世紀中葉成為心理學的主流以後，人們往往就會以為全部是來自他的貢獻。

但是，佛洛伊德的貢獻確實還是最重要的。這主要還是因為他從臨床工作所發展出來的理論雖然不是唯一，但影響甚鉅；也因為在科學歷史上，在弗朗茨．梅斯梅爾（Franz Friedrich Anton Mesmer, 1734-1815）催眠以後，很少有一位科學家像他這樣，以門派的方式來推廣自己的科學思想。自然的，當年還年輕的榮格受到佛洛伊德的吸引，在1906年開始投向他的陣容，就是一個典型的例子。

佛洛伊德與榮格之間的恩怨情仇，已經有太多相關的文獻了；即便是中文的世界裡，也到處都可以看到。不過，對於兩個人之間理論上的差異，如果要有足夠的理解，就必須還原到他們交往的年代，也就是1906到1913年。

今天，當我們談起佛洛伊德心理學或精神分析的理論時，指的是他有基本的成熟以後的思想體系，也就是在1920年所謂的轉捩點以後所發展出來的。簡單地說就是第一拓樸學（意識／前意識／無意識）和第二拓樸學（自我／本我／超我）結合而成的心靈體系，也就是1923年的著作《自我與本我》所呈現出來的心靈結構。

然而，榮格與佛洛伊德的爭議是從1910年開始醞釀的，甚至一直到1913年兩人正式決裂，佛洛伊德當時對無意識或心靈結構的看法都還不是1920年以後的樣貌。譬如以「自我」來說，這個英文翻譯成ego而覺得學術味十足的名詞，在德文裡是簡單的Ich，也就是平常我們會說的「我」。佛洛伊德在1920年以前，是用「我」來區分與「它」（Es）的不同（同樣的，到了英文，動物的它也變成「學術味」十足的id了），在大部分的論述當中，都是將「我」等同於意識層面的；而「它」則是無意識層面的。這樣的例子相當的多，榮格本身也不例外；而這些現象，純粹只是他們都是無意識心理學的先驅，所面對的是人類共同的未知世界。

因為如此，榮格也提出來他對這樣的世界，也就是無意識的世界，應該如何面對的問題。對他來說，就像同意時代的佛洛伊德和許多其他心理學家一樣，自我所面對的是無意識。然而，在真實世界的體驗裡，人們所感受到的「我」似乎不只是意識層面而已，人們在生活當中還是會感受到無意識層面的「我」；因為如此，他提出了self（德文Selbst）來包含意識的我和無意識的我，然後才延伸到與神性相關的我。

佛洛伊德並沒有針對這個現象直接提出名稱，而是用前面所謂的兩個拓樸學的組合來涵蓋這個問題。他的理論裡並沒有self這個觀念，只有在自我分析（self-analysis/ Selbstanalyse）和自我保存欲力（instincts of self-reservation/ Selbsterhaltungstriebe）裡用了self這個字。佛洛伊德學派是在他去世以後，包括哈特曼（Heinz Hartmann, 1894-1970）等人開始用到這個詞，後來英國溫尼考特（Donald W. Winnicott, 1896-1971）等中間學派或後克萊恩學派，以及美國寇哈特（Heinz Kohut, 1913-1981）的自體心理學，才將self這個名詞逐漸建構成精神分析的重要觀念。只是在這個時候，在中文的世界裡，同樣是self，榮格學派翻譯成「自性」，而佛洛伊德學派則是翻譯成「自體」，變成兩個世界了。

3
1909年，當時對佛洛伊德還全心追隨著的榮格，興奮地寫信給佛洛伊德說：「我想我已經找到一位理想的助手了！」這位助手就是小榮格十歲的小約翰．雅各布．霍內格（Johann Jakob Honegger Jr., 1885-1911）。這時候在伯格霍茲里精神醫院已經是主管級醫師的榮格，確定了這位年輕新手的才華以後，希望他開始接受一位1901年就住進來的病人，埃米爾．施維澤（Emile Schwyzer, 1862-1931）。

施維澤住進伯格霍茲里以前，已經在其他醫院住了近二十年院。他「把自己當成了上帝」。因為他是「主」，所以對自己有義務「分配精液」（造物）感到特別激動，「否則世界就會滅亡」。他總是在精液／上帝爆發之後，清晰地表達出自己的妄想，並且堅稱自己「能夠製造天氣」。如果問他是如何做到這一點的，他會回答說，太陽有一個巨大的陰莖；如果他半眯著眼睛看著它，並且左右移動著頭部，他就能讓太陽的陰莖移動，從而製造出風，進而製造天氣。

榮格很興奮地跟佛洛伊德報告這個個案，並且表示要和霍內格合作進行研究。1910年3月30日至31日，第二屆新興精神分析大會在紐倫堡舉行。霍內格負責報告的文章題為「偏執妄想的形成」，闡述了他自己對施維澤案件的結論。出席集會的佛洛伊德表示自己留下了「深刻的印象」，並談到了「難忘的時刻」。這篇演講讓佛洛伊德反思了古代神話與當今妄想之間的連結。後來在《圖騰與禁忌》（1913）中，他也提到了霍內格所研究的施維澤案例：「……某些精神病患者（早發性失智）的幻想形成與古代民族的神話宇宙起源極其驚人地一致，而沒有受過教育的患者是不可能獲得任何關於這些神話的科學資訊……人們也非常強調個體發生進化和系統發生進化對於精神生活的平行性的重要性。因此，在一個受過簡單學校教育的偏執性失智患者的妄想中，我們發現了非常古老的神話和哲學表徵的新創造。」

榮格對於佛洛伊德的反應是興奮的，因為他在與霍內格合作的同時，也注意到了這位「太陽陽具的男人」所描述的對象，正好和德國古典語言學家和宗教學者阿爾布雷希特．迪特里希（Albrecht Dieterich, 1866-1908）在1903 年出版的《密特拉禮拜儀式》（Eine Mithrasliturgie）一書中所描述了密特拉儀式是相似的，裡頭提到會有所謂的管子，即從太陽圓盤上垂下的傳道之風，是風的起源。同樣的，在相關研究中，榮格也發現了一幅由一位不知名的早期德國藝術家創作的畫作，畫中「有一根管子或水管」從天而降，聖靈於是化身為一隻鴿子，從管子或水管飛下，飛到聖母瑪利亞的長袍下面，使她受孕。看到這些，以及其他類似的經歷，榮格確信這涉及到一種「普遍的人類特徵」，人類擁有產生相同或非常相似想法的功能性傾向。而這正是他寫在《力比多的轉化與象徵》（Wandlungen und Symbole der Libido, 1912）裡的，是他討論集體無意識以及集體無意識裡之原型的開端。從此，榮格告別了佛洛伊德認為無意識只屬於個人的觀念，而開始走向了集體無意識的主張。

因為這樣的前提完全不同於佛洛伊德，榮格開始走上自己的路，建立起心靈結構的相關理論。而這一本《分析心理學二論》就是他在自己的路上努力出來的第一個成果。

•摘文

意識自我與無意識之間的關係：
Part1, II. 無意識同化作用所造成的現象（節錄）

〔221〕同化吸收無意識內容的過程，會導致某些值得注意的現象發生。有的病患會有種明顯的，且通常為令人越來越不舒服的驕矜自大感：他們目中無人，自以為見多識廣，認為自己對自身無意識無所不知，深信已全然了解一切。他們隨著每次與醫師會面，越來越妄自尊大。相對的，其他則有人面對無意識排山倒海而來，反而越來越喘不過氣，他們失去自信，自我放棄，完全屈從於這些無意識所產生的異常現象。前者，過度狂妄自大，自以為可以完全承擔無意識產出的責任；其他的則逃避放棄，抗拒挑戰無意識的命運，被自我的無力感所壓垮。

〔222〕若我們更深入地分析這兩種反應模式，會發現樂觀自信的前者，隱瞞了深深的無力感，因為他們有意地表現出意氣風發，補償自身的不成功；與此同時，後者的消極退卻是在掩飾大膽的權力意圖，其傲氣遠遠超過前者有意識的自信樂觀。

〔223〕我只大略以兩個最極端狀態代表這兩種反應模式。實際的情況會有更細緻的層次變化。我曾說過，每個接受精神分析的人，為了符合他異常的、神經質態度的需求，開始都會無意識地濫用全新獲致的知識，除非早期階段便脫離症狀，方可完全不必接受更進一步的治療。當所有事都還處在以客體層面理解的早期階段，有個影響因素非常重要，亦即意象與客體不分，如此一來，所有的事都直接被連結到客體。因此，對將「他人」（other people）當作是具根本重要性客體的人而言，他會依在分析階段所獲得的自我認識下結論：「啊哈！所以其他人就是那樣的！」他因此覺得有責任根據自己的性格特質，透過包容或者其他方式，去啟蒙這個世界。但其他認為自己在同儕間是比較屬客體而非主體的人，則會因這種自我認識而產生沮喪，同時變得憂鬱（很自然地，我不考慮那些為數眾多，且較淺薄的類型者，他們只是蜻蜓點水式地經驗這些問題）。這兩種人增強與客體間的關係—第一種人是主動的，第二類個案則是被動的。集體元素於此被強烈突出。前者積極採取行動，後者則深陷痛苦泥淖。

〔224〕阿德勒曾借用「與神相似」（godlikeness）這個詞，以描繪神經症患者權力心理的基本特徵。如果我也依樣畫葫蘆，從《浮士德》中借用同樣名詞，我在這兒會引用意義更為通俗的一個段落，梅菲斯特（Mephisto）在學生的筆記本寫下「你們便如神能知道善惡」（Eritis sicut Deus, scientes bonum et malum），並加註提醒：

當聽老人言
我蛇弟兄亦如是說。
你與神相似的時刻終將到來
必令你心驚膽顫且毛骨悚然。

與神相似明顯與知識有關，也就是分辨善惡的知識。分析然後得以有意識地理解無意識內容，會產生一定程度的高度容忍力，感謝這樣能力的出現，令無意識性格中相對難以理解的部分都變得可以接受。這樣的容忍性看來也許相當睿智且超然，但無非是種好整以暇地面對各式各樣結果的高傲姿態。之前焦慮地分離的主、被動兩種樣貌已經合而為一。克服了重大的抗拒之後，至少在外表上，已經成功整合了兩個極端。由此獲得更深層的理解後，先前分離對立的，於今則並列對等，從此明顯克服了道德衝突，產生一種足以用「與神相似」表示的優越感。但平等看待善惡，對不同個性者會有不同的影響。不是人人都自以為高人一等，得以一手掌握分辨善惡的天秤。他也可能看起來像是個腹背受敵的可憐蟲；不是處在抉擇路口的海克力士（Hercules），倒像是一艘失舵的迷船，在洶湧海潮中進退兩難。由於對處境一無所知，他所遭遇的也許是最巨大與最古老的人性衝突，在衝擊中經歷宇宙不變鐵律的痛苦掙扎。也許他會覺得自己像被鏈鎖在高加索山的普羅米修斯，或是個被釘上十字架的人。這就是處於「與神相似」的痛苦中。與神相似自然不是個科學概念，雖然它可以巧妙地描述這個討論中的心理狀態。我也不至於妄想每位讀者都能夠立刻掌握「與神相似」所意指的特殊心理狀態。這個詞事實上專屬於純文學（belles-lettres）的領域。因此，或許我最好該先更詳細地描述這種狀態。接受精神分析的人所獲得的洞見及理解，通常會揭露許多先前所未曾意識到的東西。他自然會將此知見應用在理解周遭環境上；結果他會看清，或者自以為看清許多先前所看不見的事物。既然他的知見對自己有幫助，也很容易認為對別人一樣受用。這麼一來便陷入自負的毛病；他也許出自好心，但卻給人帶來困擾。他彷彿覺得自己掌握了得以開啟許多，甚至是所有門的鑰匙。精神分析本身也同樣有因其本身侷限性而出現幽微的無意識，這從它妄加評論藝術作品的方式，就可以清楚地看出來。

〔225〕由於人性並非全然光明，同時存有大量陰暗面，透過臨床分析所獲得的洞見往往會帶來些許痛苦，通常，如果這個人已然忽略掉陰暗的另一面，就會越痛苦。因此，有些人會太過關注自己全新的眼光，事實上是過頭了，全然忘記並非只有他們有陰暗面。他們過度壓抑，對一切都不信任，覺得到處都不對勁。這就是為什麼許多優秀分析師一直無法將其佳思妙想公開，因為他們看著心靈問題如此浩浩茫茫，幾乎不可能有系統地當成學問處理。態度樂觀讓一個人過度自信；而悲觀的另一個，卻會過度焦慮與失去勇氣。這是面對重大衝突所採取的兩種簡化模式。但即使簡化，衝突的本質仍然顯而易見：驕傲的，與沮喪的另一位，在各自領域中，有著個別的不確定感。一者過於膨脹，另者則極度萎縮。就某方面而言，他們之間並無差別。如果我們考慮到由於心理補償的結果，極度謙卑與過分驕傲僅一線之隔，而「驕兵必敗」（pride goeth before a fall），我們不難在傲慢背後發現自卑焦慮感的特定跡象。事實上，我們會清楚地看到他的善變是如何讓熱情的支持者去吹捧他的真理，對那些真理，卻連他自己都沒什麼把握去爭取他人改變立場來支持他，以令追隨者們向他證明其信念有價值且值得信任。當所積累的一肚子學問只能獨享時，他也不會真的開心得起來；實際上，他所感到的是自己因學識而孤獨，暗藏著懷才不遇的疑懼，導致他無時不刻地在大肆炫耀自己的主張與見解，因為只有在說服別人時，被疑惑所折磨的他才會感覺到安全。

〔226〕我們另一位意志消沉朋友的情況剛好相反。他越是退縮與自我隱藏，被了解與認可的隱藏性需求就越大。雖然，他嘴上說自己自卑，但打心裡根本就不這麼相信。他內心傲然升起的是一股對自己價值未被認同的想法，讓他連遭到些許的責難都非常敏感，總帶著為人誤解，與合法權利被剝奪了的被害者姿態出現。就這樣，他懷抱著病態的驕傲與憤世嫉俗—而他真的很不想如此，為此他周遭的人必須付出更高昂的代價。

〔227〕這兩種人都不是太自卑，就是過於矯情；他們個別一般來說，非常缺乏安全感，至此甚至比往常更為緊張不安。我們竟說這叫「與神相似」，聽來近乎可笑。但既然他們每位都以自己的方式超越人類尺度，兩者多少有些是「超越人性的」（superhuman），也因此，象徵性地說與神相似的。如果我們想避免使用這種隱喻，我會建議代之以「精神膨脹」（psychic infl ation）。對我來說，就我們正在討論，涉及超越個人限制之人格延伸的狀態而言，這個名詞還算恰當，換言之，是種膨脹的狀態。這種狀態下，人們需要填充的是在正常狀況下不能填滿的空間。他只能選擇適合自己的內容和特性加入，而這些東西實際上是獨立於我們的範疇而自有存在的。獨立於我們之外，要不就是屬特定對象所有的，要不就人人皆有，再不然就是非人類所有。既然精神膨脹絕非只是心理分析所引發的專有現象，日常生活中也一樣會頻繁發生，我們對其他個案進行調查研究也可以得到同樣結果。我們常見到，許多人會一本正經地自我認同於其職業或者頭銜。我的職務肯定是我特有的能力；但它也是個已經成為歷史現實的集體因素，是過去眾人協同合作而來的，其名聲尊嚴是基於集體的認同而被認識的。因此，當我認同於自身的職務或頭銜的同時，我表現得就如同自己便是由職務所構成的社會因素的整體，或者好像我不僅擔任這項職務，且同時獲得了社會認可。我格外地將自己擴張延伸，佔據了某些由外而來，但實際上卻不屬於我的特質。據說是法國太陽王路易十四的名言，「朕即國家」（L’etat c’est moi），就是這種人的座右銘。

〔228〕要處理因獲得知識而膨脹，其原則也是類似的，只不過心理層面問題更加微妙。這裡說的並非因位居要職所導致的膨脹，而是很明顯地在幻想。我舉一個臨床案例來解釋，一個剛好有私交的精神病個案，這個案例，梅得（Maeder）也曾在他的書中提及此事。這個個案有著高度膨脹的特點（我們可以看到所有在一般人身上往往只是曇花一現的現象，但精神病人卻會以粗野且誇張形式表現出來）。這位病人罹患了妄想性失智症合併躁狂發作（megalomania）。他可以用電話與聖母瑪麗亞及其他偉大的人物溝通；而回到現實裡，他卻是個貧苦的鎖匠學徒，十九歲時發了不可治的瘋病。他沒有天賜的聰明才智，但卻有個偉大的想法，認為世界就是他的繪本，他可以隨意翻頁，翻轉世界。證據很簡單：他只要轉過身，就可以看到新的一頁。

〔229〕這就是把叔本華「作為意志與表象的世界」（world as will and idea）具體視覺化，以質樸和原始的幻想所表達的結果。這的確是個驚人的想法，因為他極端異化且與世隔絕，卻表達地如此天真與質樸，讓人們在一開始只能對其怪誕一笑置之。然而，叔本華看待世界的出色視野的核心概念，也正是基於這種質樸的方式而來的。只有天才，要不就是瘋子，能夠從現實的枷鎖中自我解放出來，而視世界為自己的繪本。這個病人真的能夠想出，或者建構這般的視野，亦或靈感從天而降呢？又或者他陷入這樣的幻想中？他所出現病態的崩潰與膨脹的狀態，看來比較像是後者。現在思考與說話的不再是他（he），而是他內在的它（it）在想和說：他聽見它的聲音。所以他與叔本華的不同在於，就他而言，這種見解處於僅僅是不由自主增長的階段，而叔本華則加以抽象概念化，並用普遍有效的語言表達。他做的是把它從隱密的初萌階段喚起，明白地公諸於集體意識當中。但若把病人的見解視為帶有其個人的特質或價值，彷彿那本屬其所有，那麼就錯得離譜了。如果這樣，他便是個哲學家了。只有能夠成功地將原始的、僅僅為自然的觀點，轉換成可意識的一般性知識的抽象概念，一個人才得以是位優秀的哲學家。這樣的成就，且只能是這樣的成就，可構成其個人性的價值，因為只有這樣，他才能夠贏得信賴，不至於被膨脹壓垮。但生了病的人，其見解不是其個人性的價值，而是因為他無力自我防衛而出現的自然的增長，如此，他實際上只是在吞入，然後向世界大眾「一吐」（wafted）為快。絕不是他（he）在主宰此概念，且還能將它（it）擴展成為普世的哲學觀，更貼切地說，他見解的偉大是無庸置疑的，但卻已讓他（him）膨脹到病態的地步。個人性的價值僅由哲學的成就決定，而非樸質的見解。對哲學家而言亦如此，這種見解的增長與人無異，它不過是人類共同資產的一部分，原則上，人皆有之。金蘋果從同一棵樹掉下來，看是被憨傻鎖匠學徒或者叔本華撿到而已。

〔230〕不過，這個例子還有其他的意義，亦即這些超個人的內容物，並非只是一些可以隨意獲得的、暮氣沉沉或者骨化形銷的東西。它們是活生生的實體，對我們心智有吸引力。與職務和頭銜融為一體確實非常吸引人，這很清楚說明了為什麼那麼多人不會踰越社會賦予他們的、與身分相襯的期待。脫去身分外殼，這個人其實一無所有。在楚楚衣冠之下，都藏著一隻可憐的小傢伙。這就是為何職務—或者不管這個外殼是什麼—如此吸引人的原因：它提供個人缺陷一種簡單的補償。

〔231〕外在吸引力，像是職業、頭銜及其他社會身分標誌，並不是唯一會造成膨脹的因素。這些是社會中大量不屬個人之超個人的東西，存在集體意識裡頭。不過，正如有個在個人之外的社會，個人心靈之外也有個集體心靈，叫作集體無意識，如上例所示，不乏吸引人的成分隱藏著。而正如同一個人會突然以其專業地位登上人間舞台（女士們先生們，讓我們介紹羅依出場〔Messieurs, à présent je suis Roy〕），同時就有另一位同具此專業地位者，會因此突然失去地位而消失，那些欺瞞著世人的某個偉大意象於是變換了個新面孔上台。這些就是口號、標語，以及，在更高層次上的詩人及神祕主義者等語言所說著的神奇集體表徵（représentations collectives）。這讓我又想起另一位精神病患者，他既不是詩人，成就亦非卓著，只是個文靜、多愁善感的年輕人。他熱戀上一位女子，如同一般常見的，他無法確定自己的愛是否有所回報。他質樸的神祕參與（participation mystique）視別人理所當然也該和他有同樣的熱情，這在人類較低層的心理相當常見。他因此構築了一個深情款款的幻想，然而幻想卻隨他發現女孩心中沒有他而瞬間崩解。他非常傷心，立刻衝到河邊打算投水。夜已深沉，群星從黑水倒映朝他閃爍。在他看來，這些星星成對做雙地在水中優游，令他心神頓感舒暢。他忘了自己原想來這裡自殺，心思轉而關注凝視這齣奇妙且甜蜜的舞蹈劇。漸漸地他了悟到，每顆星星都是一張臉，它們是成對的愛侶，沉醉在如夢似幻的擁抱裡。他心中出現全新的領悟：一切都改變了—他的命運、失望，甚至是愛情，全部遠離與消失。對女孩的記憶遠了，模糊了；然而卻代之以一種必然會獲得無法言喻的富足的篤定感。他知道留給他的巨大財富就藏在附近的天文台裡。結果，他在凌晨四點因企圖擅闖天文台而被警察逮捕。

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